Nymaterialismen är inte särskilt ny, menar Evelina Johansson, i en essä som tar oss från Mary Wollstonecraft till 2010-talets teoretiska diskussioner. Men den finns ändå med när feminismen återigen sätter det materiella i centrum, och "låter politiken följa kroppen". Texten publicerades första gången i Ord&Bilds 125-årsjubileumsnummer, nr 4 2017.
Av Evelina Johansson
Ett samhälle kan vara så stenigt
Att allt är ett endaste block
och invånarmassan så benig
Att livet har stelnat i chock
Och hjärtat är helt i skugga
Och hjärtat har nästan hört opp
Tills någon börjar att bygga
En stad lika mjuk som en kropp[1]
(Ur: Inger Christensens Det i översättning av Marie Silkeberg )
Relationen mellan kropp och politik har sysselsatt feminister alltsedan kvinnorörelsens tidiga dagar. Samtidigt som den feministiska politiska praktiken ofta har gått ut på att försvara kvinnokroppen har den feministiska teorin delvis kännetecknats av en slags ängslighet kring kroppens politiska implikationer. Redan i sitt manifest Till försvar för kvinnans rättigheter från 1794 argumenterar Mary Wollstonecraft för att det förvisso finns kroppsliga skillnader kvinnor och män emellan, men att dessa inte bör åkallas vid en diskussion om kvinnors rättigheter.[2] När vi talar politik är kroppsliga skillnader irrelevanta. Då är det inte kroppens fasliga fakticitet som bör sätta agendan.
Den feministiska antropologen Gayle Rubin, känd för sitt kön- och genussystem, kan sägas verka i samma feministiska kroppstradition som Wollstonecraft genom att presentera det sociala könet – genus – som tillhörande det politiska medan det biologiska könet placeras bortom politiken och därför är av marginellt intresse för feministisk diskussion.[3] Snarare än att bryta med den tradition som Rubin ingår i fördjupas den av Judith Butler genom hennes välkända kritik av Rubins uppdelning, då hon argumenterar för hur också kroppen – och inte bara det sociala könet – måste förstås som socialt konstituerad. Genom att luckra upp gränsen mellan kön och genus menar Butler att vi kan undvika den biologism som Rubin försöker värja sig mot, men som hon samtidigt tillåter finnas kvar som ett latent hot genom att kön accepteras som en kategori som existerar oberoende av genus.[4]
Det är fullt begripligt att många feminister har velat flytta fokus från det kroppsliga till det kulturella, då kvinnokampens motståndare gång på gång har åkallat kvinnans biologi som det primära skälet till politisk och kulturell exkludering. Dessutom har den kroppsundvikande feminismen utan tvekan nått viktiga framgångar. Att hävda juridisk likhet framför kroppslig skillnad har varit en effektiv politisk strategi. Men det har samtidigt – vilket bland andra Luce Irigaray har påpekat – skett till ett visst pris.[5] En feminism som mobiliserar sin politik med utgångspunkt i krav på lika rättigheter tar inte hänsyn till att vissa politiska frågor i själva verket kräver att vi uppmärksammar kroppslig olikhet. Till exempel påminner oss den nedrustning av svensk förlossningsvård som har mobiliserat ett brett politiskt motstånd under 2010-talets senare hälft och den, i stora delar av Europa, hotade aborträtten (med skärpta abortlagar i bland annat Polen, Spanien och Ungern) om att ett samhälle som utropar formell jämlikhet utan att erkänna skillnad ofrånkomligen kommer att få allvarliga kroppsliga konsekvenser för de kroppar vars specificitet inte tagits med i beräkningen när det allmänna goda har formulerats. Kvinnokroppen har varit och är alltjämt föremål för biopolitiska regleringar. Den kontrolleras samtidigt som dess specifika behov förnekas. Till exempel beskrivs typiska kvinnosjukdomar som uttryck för kvinnlig karaktärssvaghet snarare än som en fysisk realitet och många sjukdomar hos kvinnor upptäcks långt mycket senare än hos män eftersom den manliga anatomin har fungerat som utgångspunkt i medicinsk forskning.[6] Det råder en slags kroppslig orättvisa mellan kvinnor och män, där kvinnokroppens specificitet både exploateras och förnekas.
Det är utifrån svaren på detta motsägelsefulla tillstånd mellan exploatering och exkludering som en central skiljelinje feminister emellan kan förstås, där vissa beskriver kvinnans situation som ett resultat av ett ständigt skillnadsgörande i kulturen medan den andra förstår den som konsekvenserna av ett förnekande av kvinnlig särart. Skillnaden mellan dessa två har ofta beskrivits i termer av en uttalad teoretisk skiljelinje mellan särarts- och likhetsfeminister. Men det kan lika väl handla om skilda val av strategi. Feminismen är – som den feministiska marxisten Kate Soper konstaterar – en emancipatoriskt driven kritik och inte endast ett distanserat begrundande av sakernas tillstånd.[7] Att teoretisera som feminist handlar om att försöka hitta möjliga vägar till förändring och frihet. De flesta ”likhetsfeminister” skulle förmodligen inte argumentera för att kroppsliga skillnader mellan kvinnor och män är helt och hållet kulturellt konstituerade, men har helt enkelt kommit fram till att det är i anspråken på likhet i en samhällelig kontext som den emancipatoriska potentialen finns. På samma vis är de flesta särartfeminister inte på ett genomgripande sätt kritiska mot den egalitära feminismen, utan frågar sig istället vilka begränsningar denna form av motstånd för med sig. Men även om dessa ställningstaganden kring likhet och skillnad skulle kunna förstås i termer av strategi grundar de sig samtidigt i en förståelse av vad en kropp är och att kroppen, beroende på hur vi förstår den, antingen kan fungera som en del av feministisk politik eller inte.
En underliggande idé hos feminister som Wollstonecraft och Rubin – som de plockar upp från sina politiska motståndare – är att kroppen i sig är någonting statiskt, även om den i viss mån kan formas och böjas. Enligt denna modell blir kropp detsamma som konservatism, medan kultur får representera radikalitet och förändring. På det viset befinner sig Wollstonecraft också mitt i det abrupta brott inom det politiska tänkandet som tog form under den franska revolutionen, där naturen förvandlades från att ha varit en progressiv kategori som mobiliserades mot den gamla ordningen till att bli de reaktionäras viktigaste vapen mot det nya samhället.[8] Även Butlers ingång kan förstås som en förlängning av detta perspektiv eftersom det främst är språket och diskursen som bär på performativ agens, medan det kroppsliga beskrivs utifrån psykoanalytiska termer som tillhörande det realas okontrollerbara och traumatiska sfär. Det materiella gör sig förvisso ständigt påmint och skakar om den diskursiva ordningen, men det är alltid i egenskap av någonting abjekt och osägbart. Kroppens politiska dimension blir här av det negerande och destabiliserande slaget och saknar konstruktiv potential.[9]
Det materiellas marginaliserade roll inom feministisk teori har under det senaste decenniet kritiserats av tänkare som frivilligt eller ofrivilligt samlas under paraplybegreppet feministisk nymaterialism. Det som förenar dessa projekt är att materialitet beskrivs utifrån ett vitalistiskt perspektiv där materien framhålls som en kreativ agent. Det är en teoretisk ingång som lyfter fram kroppen inte endast som ett föremål för biopolitik. Istället tänks bios i sig bära på politisk potential just genom att det är levande, oregerligt och statt i ständig förändring. Cathrine Malabou beskriver det i sin text Ett enda liv som ett biopolitiskt motstånd mot biopolitiken.[10] För Malabou bör kroppen stå i centrum för emancipatoriska rörelser, snarare än utestängas från dem.
I en tid där kvinnokroppens utsatthet har blivit mer än önskvärt tydlig är en vändning till kroppen och en vilja att politisera denna högst välkommen. Frågan är om det är ett nytt perspektiv som de feministiska nymaterialisterna företräder och – oavsett om det är nytt eller inte – om det är en nymaterialistisk förståelse av det materiella som den feministiska politiken i vårt decennium behöver? Jag kommer inledningsvis att vända mig till den första frågan för att sedan bedöma nymaterialismens politiska potential.
Hur ny är nymaterialismen?
Som många har påpekat är dagens nymaterialister långt ifrån de första som har utropat en ny materialism. Redan 1886 beskrev Friedrich Engels att: ”Det förra århundradets materialism var framförallt mekanistisk” till skillnad från den historiska och dynamiska materialism som Marx och Engels själva förespråkade.[11] Det är bland annat denna marxismens nya materialism som idag beskrivs som passiv och mekanisk till skillnad från den ”nyaste” nymaterialismen där det materiella – med Karen Barads ord – varken ”… är oföränderligt eller passivt” utan tvärtom aktivt, dynamiskt och komplext.[12] Problemet med både Engels och Barads historieskrivning är att dikotomin mellan aktivitet och passivitet var närvarande redan hos den gamla materialism som Engels uttalade sig om. Den fanns hos så pass olika 1600- och 1700-talsmaterialister som Margaret Cavendish, Denis Diderot och Francis Glisson.[13] Även utifrån ett kortare tidsspann finns det problem med nymaterialismens självbild. Bland annat har den feministiska teoretikern Sara Ahmed pekat på hur nymaterialismens förståelse av relationen mellan kropp och kultur inte skiljer sig nämnvärt från tidigare poststrukturalistiska feministiska perspektiv, som denna skola menar sig ha lämnat.[14]
Hur kan då utropandet av det nya förstås? Nymaterialismens självbild skulle kunna förklaras med utgångspunkt i vad Jürgen Habermas kallar för ”modernitetens grundläggande självmedvetande.” Inom detta medvetande målas det förflutna i mörka färger och spelar blott rollen som det överspelade, stagnerade och förlegade. Endast framtiden kan utgöra en måttstock på vad som är bra och dåligt.[15] Väl fångad av denna form av modernistisk temporalitet är det kanske inte så konstigt att nymaterialismen måste framhålla det egna perspektivet som oförenligt med det gamla. Inte heller är det förvånande att den rika tradition av materialistiskt tänkande som har tänkt det materiella i aktiva termer i hög utsträckning förbises av nymaterialismen. Den gamla (dåliga) mekanistiska och statiska materialismen är helt enkelt rekvisitan i det romantiska drama där framtiden bara har väntat på att de nya (goda) materialisterna ska inta scenen. I boken Why Stories Matter – On the Political Grammar of Feminist Theory beskriver Clare Hemmings, i ett liknande resonemang, hur nya feministiska strömningar låter sin egen relevans vila mot ett förkastande av den ”gamla” feminismen och i detta förkastande konstruerar en förenklad och felaktig bild av det som lämnats.[16]
Även om den nya nymaterialismen inte är identisk med tidigare materialistiska filosofier är det alltså möjligt att konstatera att nymaterialismen inte är särskilt ny, varken sett till teoretiska anspråk eller retorik. Det betyder emellertid inte att den feministiska nymaterialismen inte skulle kunna vara av intresse för feministisk politik. För att kunna svara på frågan om nymaterialismen, oavsett sitt nyhetsvärde, är vad den feministiska kroppspolitiken behöver kommer jag nu närma mig frågan om hur nymaterialismen själv beskriver sin feministiska relevans.
Könsskillnad som ”fritt blivande” snarare än ”blott varande”
I antologin New Materialism – Interviews and Cartographies beskriver redaktörerna Iris van den Tuin och Rick Dolphijn nymaterialismen som en teori som vänder sig mot modernistiska och postmodernistiska tankeströmningar som – enligt dem – verkar utifrån en dualistisk och hierarkiserande praktik, där kropp, natur och materialitet görs till passiv massa i tankens, själens och kulturens grepp.[17] Enligt Tuin och Dolphijn bör det materiella inte ses som separerbart från det kulturella, men inte heller som konstituerat av bokstaven allena. Kroppen är inte fångad i diskursens nät, samtidigt som diskursen inte är helt och hållet bestämd av det materiella.[18] Istället befinner sig kultur och natur i en intraaktiv natur-kulturrelation. Begreppet intraaktion är lånat från Barad som i sin bok Meeting the Universe Halfway vänder sig mot bilden av det materiella som en massa utan agens och argumenterar för hur vi måste förstå materialitet som en slags performativ ontologi i ständig diskursiv tillblivelse eller intraaktion. Vi har med andra ord en slags materia som inte är statisk utan föränderlig och därför historisk. Eller som Barad själv beskriver saken (med sin något upprepande stil): ”Materialitet är i sin intra-aktiva tillblivelse – inte ett ting utan ett görande, en form av agentskap. Materialitet är substans i sin intra-aktiva tillblivelse. Materialitet är en stabiliserande och destabiliserande process full av upprepningar av intra-aktivitet.”[19] Barads beskrivning är (minst sagt) diffus, men det som åsyftas är hur materialiteter påverkar och blir till i mötet med varandra snarare än konstituerade av klart separerade och fasta delar.
I kapitlet ”Sexual differing” beskriver Dolphijn och Tuin – med utgångspunkt i idén om materialitet som pågående historicitet – könsskillnad som en mångfald av performativa skillnader mellan en mängd partikulära kroppar. Genom att förstå könsskillnad som materiellt grundad, men inte i en binär eller fast mening, vill de föra bort feminismen från den tragiska paradox som historikern Joan Scott beskriver i boken Only Paradoxes to Offer: att feminister i sin vilja att upphäva könsskillnaden ständigt måste åkalla och belysa just denna skillnad.[20] De beskriver könsskillnad som ett ”fritt blivande” istället för ett ”blott varande” och därför behöver vi inte komma bort från könsskillnad, utan bör istället bejaka den. Könsskillnaden är inte ett hot, utan istället en utgångspunkt för politiskt motstånd.[21]
Politik och materialitet som gräns eller transcendens?
Men, vilka konsekvenser följer av att det främst är den upproriska kroppen i rörelse och förändring som ges politisk relevans inom den feministiska nymaterialismen? I en text av genusvetaren Lena Gunnarsson kritiseras de nymaterialistiska feministerna för att glorifiera det dynamiska och det oregerliga. Gunnarsson argumenterar för att även om feminism handlar om att uppnå förändring så är det ingenting som säger att en oförutsägbar och kaosartad förändring skulle vara det politiska idealet. Förändring är i sig inte politiskt radikalt. Istället är det emancipatorisk förändring som är av intresse och denna förändring är ofta planerad, lagbunden och organiserad snarare än motsatsen.[22] Den feministiska nymaterialismens oregerliga kropp kan med andra ord inte tas för given som en radikal politisk aktör. Kroppar är – om än bara delvis – i ständig förändring, vilket leder till mutationer av både gott och ont slag. Här synliggörs med andra ord hur den modernistiska tidsligheten som uppfattar all förändring oavsett innehåll som något positivt slår igenom igen, fast nu inte bara i nymaterialisternas självförståelse utan även som en del av teorin som sådan.
Som en förlängning av Gunnarssons poäng om skillnaden mellan förändring i allmänhet och emancipatorisk förändring kan man ställa sig frågan om den emancipatoriska politiken verkligen kräver att det är just kroppen som förändras? Kräver en emancipatorisk feministisk kroppspolitik att det är själva materien som blir annorlunda? Hur ska vi i sådana fall tänka på sådana saker som inte är i ständig förändring, som inte är oförutsägbara utan som i själva verket är tämligen förutsägbara, till exempel det faktum att kroppar som inte får mat, vatten, värme och omsorg inte överlever. Den kropp som ges radikal politisk status inom nymaterialismen tycks inte vara den bundna, svaga och begränsade kroppen utan den fria, obegränsade materien. Denna förståelse av begränsningar som någonting negativt per se ligger, som Terry Eagleton påpekar i sin senaste bok Materialism, väl nära den nyliberalism och marknadsideologi som de flesta nymaterialister säger sig kritisera.[23] De kvinnokroppar som slits ut på sjukvårdens golv, som felbehandlas i sjukvårdens sängar och som inte erbjuds sjukvård överhuvudtaget blir politiskt ointressanta utifrån nymaterialismens transcendenta perspektiv.
I opposition till denna kroppspolitik skulle jag vilja argumentera för hur kroppsliga begränsningar kan vara grunden för politiska krav som inte utgår från att politik ligger i kroppars förändringspotential utan snarare i systemets anpassning efter vad kroppar faktiskt behöver. Kroppen skulle här kunna mobiliseras politiskt, utan att vi betonar just det föränderliga i kroppar. Andra skillnader mellan Eagleton och Butler till trots är det den sårbara, begränsade och behövande kroppen som den senare har vänt sig allt mer till i sitt teoretiserande och som den förra åberopar som grunden för en materialistisk etik och marxistisk politik.[24] Även om både Eagleton och Butler utgår från situerade kroppar betonar de också att det finns aspekter av det mänskliga som inte är kontextbundet utan som kort och gott kännetecknar mänskligt liv. Och dessa egenskaper är någonting som båda vill mobilisera politiskt, emot system som helt enkelt är omänskliga i det att de våldför sig på grundläggande mänskliga behov. Här är det kroppen som gräns, och inte kroppen som biopolitisk transcendens, som blir grunden för politik. Många av de kroppspolitiska frågor som är aktuella idag handlar just om att ställa krav med utgångspunkt i denna gräns, mot exploateringen av kroppar som inte orkar mer.
Hos Eagleton och Butler förblir emellertid sårbarhet könlöst. Det handlar om att värna om sårbarhet i allmänhet. Men även den könsbundna sårbarheten och de könsbundna behoven måste politiseras, och inte bara som en slags könslig mångfald (vilket även det är politiskt relevant). Kvinnokroppen är inte endast en kulturell konstruktion, utan även en fysisk realitet. Dessa två aspekter konstituerar varandra utan att för den skull helt och hållet sammanfalla. Könsskillnad måste alltså förstås som både historisk och transhistorisk. Det är nödvändigt att förstå hur kroppar både är omöjliga att separera från den politiska och sociala ordningen på en specifik plats och i en specifik tid samtidigt som de uppvisar villkor som förblir desamma.
Nymaterialismens inträde på den feministiska scenen pekar på att den poststrukturalistiska kroppsfrånvända positionen, som präglade 1990-talet och det tidiga 2000-talets feminism, har försvagats. Vårt decennium utmärks istället av utropandet av det materiellas relevans. Rädslan för det materiella i termer av en begränsning är emellertid någonting som återfinns både i feminismens ursprung, med Wollestonecraft, och i den samtida nymaterialistiska feminismen. Medan Wollstonecraft väljer att lämna det materiella, försöker nymaterialisterna att radikalisera samma kategori. Men så länge de feministiska nymaterialisterna håller fast vid tillblivandets kategori och inte vill ha något med varat att göra kommer de att vara oförmögna att stå emot den dominerande politiska diskursens överträdelse av de gränser som det könsliga som en del av det mänskliga sätter. På samma sätt kommer de inte att kunna begripa hur dessa gränser är centrala för den konkreta politiska kampen på en viss plats i en viss tid. Inom rättvisekamper är förhållandet mellan det varande och det blivande omistliga utgångspunkter. Det är denna insikt som exempelvis ligger till grund för ockupationen av det nedlagda Sollefteå BB, där krav på förändring ställs med hänvisning just till kroppsliga behov. Vi måste bygga ett samhälle som skyddar våra kroppar och som inte förnekar utan istället är lyhört gentemot kroppars specifika utsatthet. Politisk radikalitet kan finna sitt stöd i kroppslig sårbarhet och inte bara i kroppslig föränderlighet. Det handlar om att mobilisera gränsen, och inte bara transcendensen, politiskt. Det handlar om att låta politiken följa kroppen.
Evelina Johansson (f. 1985) är doktorand i genusvetenskap vid Göteborgs universitet och skriver en avhandling om förhållandet mellan etik och politik inom feministisk teoribildning och aktivism. Hon är även frilansande kulturskribent och översättare.
[1] Inger Christensen Det, Modernista (2009), s.103.
[2] Mary Wollstonecraft Till försvar för kvinnans rättigheter, Ordfront förlag, (1997), s.59.
[3] Gayle Rubin ”The Traffic in Women – Notes on the ’Political Economy’ of Sex” i Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, (1975).
[4] Judith Butler Gender trouble – Feminism and the Subversion of Identity, Routledge (1999), s. 94.
[5] Luce Irigaray ”Hur ska man definiera könsbestämda rättigheter?” i Könsskillnadens etik och andra texter, Brutus Östlings förlag, (1994), s.125-126.
[6] Anne Hammarström Genusperspektiv på medicinen – två decenniers utveckling av medvetenhet om kön och genus inom medicinsk forskning och praktik. Högskoleverket, (2005).
[7] Kate Soper ”Feminism as Critique”, New Left Review I/176, (1989), s.2.
[8] Se Domenico Losurdo. Hegel and the Freedom of Moderns, Duke University Press, (2004), s.61.
[9] Se ett exempel på ett bemötande av nymaterialismens kritik mot Judith Butlers ”kroppslösa teori” i Sara Edenheims artikel ”Foreclosed Matter – On the Material Melancholy of Feminist New Materialism”, Australian Feminist Studies, nr. 31:89 (2016).
[10] Se Cathrine Malabou Ett enda liv, Glänta, nr.1 (2015).
[11] Min översättning, se Engels, Friedrich. Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (1886) https://www.marxists.org/archive/marx/works/1886/ludwig-feuerbach/.
[12] Karen Barad ”Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of how Matter Comes to Matter”, SIGNS: Journal of Women in Culture and Society 28:3, (2003), s.821.
[13] Se Wolfe, Charles T. Materialism new and old (2016): 2. https://www.academia.edu/30995290/Materialism_new_and_old
[14] Se till exempel Sara Ahmeds kritik av nymaterialism i artikeln ”Imaginary Prohibitions – Some preliminary Remarks on the Founding Gestures of the ”New Materialism” i European Journal of Women’s Studies, (2008), s.24.
[15] Jürgen Habermas The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, (1987).
[16] Clare Hemmings Why Stories Matter – On the Political Grammar of Feminist Theory, Duke University Press, (2010).
[17] Iris van den Tuin och Rick Dolphijn New Materialism – Interviews and Cartographies, Open Humanities Press, (2012).
[18] Ibid, s.85.
[19] Min översättning, Karen Barad Meeting the Universe Halfway, Duke University Press, (2007), s.210.
[20] Joan Scott Only Paradoxes to Offer, Harvard University Press, (1997).
[21] Tuin och Dolpijn, s.141.
[22] Lena Gunnarsson The Naturalistic Turn in Feminist Theory: A Marxist-realist Contribution, Feminist Theory, (2013), s.9.
[23] Terry Eagleton Materialism, Yale University Press, (2017), s.15.
[24] Judith Butler Osäkra liv, Tankekraft förlag, (2011).