Om revolutionen
Hannah Arendt
(1963) Daidalos, 2021
Översättning: Henrik Gundenäs
Av: Maria Johansen
Hannah Arendts Om revolutionen är märklig. Redan att försöka genrebestämma boken – först utgiven på engelska 1963 och nu publicerad av Daidalos i svensk översättning av Henrik Gundenäs – vållar problem. Om revolutionen flödar över med referenser till, läsningar av, och citat från, historiskt material – i synnerhet rörande den amerikanska och franska revolutionen – men kronologin mellan de båda revolutionerna är omkastad, så en mer traditionell historiebok rör det sig inte om. Närmre till hands ligger att läsa den som en bok i politiskt tänkande eller politisk teori – inte politisk filosofi, vilket för Arendt troligen skulle framstå som en oxymoron. Men vad för slags teori möter vi då i Om revolutionen? Att boken alltsedan den publicerades för snart sextio år sedan överlagrats med skilda receptioner och motstridiga läsningar underlättar inte heller.
Klart är att Arendts genomgripande kritik av partiväsendet även drabbar den representativa demokratin. Så förespråkar hon kanske en samtida konstitutionalism eller deltagande direktdemokrati? Nja, medan de friheter som det konstitutionella styrets lagar garanterar alla är av negativ karaktär enligt Arendt – som betonar att politisk frihet betyder en rätt att ta del i styret – måste den senare läsningen ta hänsyn just till den vikt hon lägger vid grundandet av en konstitution och vid maktdelning. Även om hon verkar aktivera aspekter av en mer klassisk republikanism, på romersk grund, så underminerar hennes insisterande på den revolutionära andans modernitet läsningar av texten som ett uttryck för nostalgi.
Kanske är då Om revolutionen i vissa passager inte bara chockerande utan rentav så förvirrad att vi bör förkasta den som helhet, och därmed även Arendt som teoretiker? Nej. Boken är också märklig i betydelsen märkvärdig: i sin komplexitet värd att gå i närkamp med. Mot svårigheterna att genrebestämma texten och positionera Arendt svarar ett egensinne och en uppgörelse med begrepp, doktriner och försanthållanden inom europeisk politisk idéhistoria. Därför är det utmärkt att Daidalos, som redan tidigare låtit översätta flera av Arendts texter, nu också publicerat Om revolutionen, och så är även översättarens arbete med att gräva fram källorna till de tal och skrifter som Arendt citerar från sekundärlitteratur eller utan att ange källan.
Om revolutionen rymmer ett antal högintressanta teman som här så gott som helt får lämnas därhän. Det gäller bland annat Arendts diskussion om makt i relation till auktoritet och tradition, om konstituerande och konstituerad makt samt sekulariseringstemat som löper genom boken – en sekulariseringsprocess som inte gjort människor mer värdsliga utan tvärtom bidragit till ett förfrämligande, inte av jaget, utan av världen. Samtidigt framstår Om revolutionen inte så stark som några av Arendts tidigare böcker, vilka jag har satt den i dialog med istället för att diskutera förskjutningar. Snarare än i ett övergripande perspektiv framträder bokens styrkor och problem i dess enskilda analyser. Därför vill jag här – istället för att formulera ett generellt omdöme om texten – ta fasta på några av Arendts utsagor om revolutioner, för att sedan, genom hennes kontrastering av den franska och amerikanska revolutionen under det sena sjuttonhundratalet, försöka bena ut ett par centrala såväl som omdiskuterade teman och därmed kanske något av bokens märklig- och märkvärdighet.
*
I en inledande begreppsutredning, med sedvanlig känsla för distinktioner, skriver Arendt fram skillnaden mellan å ena sidan uppror och revolter och å andra sidan revolutioner. Vidare relaterar hon denna skillnad till en skillnad mellan befrielse och frihet. Om än uppror och revolter, även våldsamma sådana, kan leda till befrielse och utgöra ett villkor för frihet manifesterar de endast ett negativt frihetsbegrepp. Revolutioner däremot syftar till att grundlägga frihet och Arendt understryker vikten av att upprätta en konstitution, men inte bara. Det måste även skapas förutsättningar för medborgarna att ta del i gemensamma angelägenheter. Om syftet med revolutioner endast var att garantera folket deras medborgerliga rättigheter – som rätten till liv, frihet och egendom, rörelse- och mötesfrihet – skulle deras ändamål inte vara frihet utan befrielse. Politisk frihet, fastslår Arendt längre in i boken, innebär antingen ”rätten att ’bli delaktig i styrelsen’ eller också ingenting alls.”
Den revolutionära föreställningen om att historien kan börja på nytt och en ny berättelse ta form var, skriver Arendt, okänd innan slutet av sjuttonhundratalet, men alltsedan dess är revolutioner de ”enda politiska händelser som direkt och ofrånkomligen ställer oss inför begynnelsens problem.” De ger uttryck för människors förmåga att starta något nytt och utgör en politisk manifestation av pågående förnyelse. Men, skriver Arendt, i ett kapitel som hon med ett utryck hämtat från sjuttonhundratalet rubricerar ”Den sociala frågan”: I den franska revolutionen, med början 1789, reaktiverades ett tidigare astronomiskt begrepp om revolution – grundat i planeternas lagenliga, re-volverande rörelsemönster – om än med en betydande förskjutning: Det astronomiska begreppet om en oemotståndlig rörelse bortom mänsklig makt fick en biologisk innebörd. Den mänskliga pluraliteten kom, liksom i senare organiska historieteorier, att ersättas av föreställningar om en övernaturlig kropp vars vilja uttolkades i termer av en ’allmänvilja’. Den verklighet som svarade mot dessa föreställningar kännetecknades av extrem massfattigdom och akut elände: ett avhumaniserande tillstånd där människor är helt underkastade sina kroppar och därmed underkastade nödvändigheten. De befolkningsskikt som revolutionärerna i Frankrike förde ut ur eländets mörker var, skriver Arendt, endast en mångfald i rent numerär bemärkelse: i den meningen att vi alla behöver bröd är vi alla verkligen en och densamma. Och denna massfattigdom läser Arendt samman med medlidande, våld och terror i sin analys av den sociala frågan. Då revolutionen sattes i rörelse av folkets gränslösa elände och det lika gränslösa medlidande som detta väckte, kom ”en flod av gränslöst våld” att släppas lös. Medlidandet, som Jean-Jacques Rousseau introducerade i den politiska teorin, förde Maximilien de Robespierre ut det i det offentliga rummet. Arendts analys av medlidande och dess relation till våld rymmer fler aspekter än vad som kan behandlas här. Nämnas skall ändå hennes förvissning om att medlidande, liksom kärlek, undanröjer det världsliga mellanrum mellan människor där politiska frågor kan diskuteras. I medlidandet ges själva lidandet röst, vilket kräver ett snabbt och våldsamt agerande. Sedan Robespierre och hans anhängare förbundit dygden med hjärtats krafter kom de även att överallt se ”förräderi och hyckleri”. De började söka efter fienden i varje medborgares bröst – i hennes, som Rousseau formulerade det, särskilda vilja och intresse.
I sin kontroversiella analys av den sociala frågan utgår Arendt från den antika grekiska distinktionen mellan oikos – det vill säga hushållets arbete för den enskildes och artens överlevnad – och polis, förstått som handlandets, talets och den jämlika frihetens framträdande i en politisk offentlighet. En distinktion som hon i Människans villkor [1958] tar som utgångspunkt för en historik över de förändrade relationerna mellan den privata och den offentliga sfären och uppkomsten av det sociala. Där relationerna i oikos dikterades av mänskliga behov och livsnödvändigheter och den politiska friheten realiserades i polis så kännetecknas moderniteten av en uppluckring av gränsen mellan dessa sfärer. Och det är konsekvenserna av denna uppluckring som Arendt renodlar i Om revolutionen: Då en mängd fattiga och kuvade i den franska revolutionen för första gången trädde fram i fullt dagsljus kom den offentliga sfären som varit vikt åt dem som är fria, att ge plats åt det folkflertal vars tillvaro var ofri: nödvändigheterna intar frihetens sfär. Arendt kan inte sägas förringa fattigdomens avhumaniserande kraft – men hon understryker att den sociala frågan inte kan lösas med revolutionärt våld, då det endast är ”teknologins uppgång” som kullkastat den gamla ”fruktansvärda sanningen att endast våldet och herraväldet över andra kan göra somliga människor fria.” Däremot tycks hennes analys, vilket hon själv resonerar kring, innebära att ingen revolution kan lyckas skapa rum för fritt politiskt handlande om den sker i en situation av massfattigdom. Arendts analys, inte bara av medlidandet, utan också av det sociala och den underliggande distinktionen mellan oikos och polis har även provocerat fram andra kritiska frågor, bland annat frågor om elitism i relation till politik och om politikens innehåll: vilka skall ha tillträde till den politiska sfären och vad utgör politiska frågor? Samtidigt har Arendt också influerat en mångfald av diskussioner om biopolitik och om historiska såväl som samtida situationer av våld och rättslöshet. Så låt mig stanna upp här.
I sin behandling av den franska revolutionens deklarationer om människans och medborgarens rättigheter skriver Arendt att revolutionens män trodde sig befria själva naturen, den naturliga människan, i alla människor. Den nya politiska ordningen antogs vila på människans naturliga rättigheter, på hennes rättigheter i den mån som hon inte är något mer än en naturlig varelse; på rätten till mat, kläder och artens reproduktion, det vill säga rätten till livsnödvändigheter. Och dessa rättigheter, skriver Arendt, förstods inte som förpolitiska rättigheter som ingen regering eller politisk makt har rätt att våldföra sig på, utan som själva innehållet likaväl som det yttersta målet för regerande och makt. Men den ”naturliga” mänskliga varelse som revolutionärerna trodde sig befria är i själva verket någon som berövats sin tillhörighet till medborgarnas politiska gemenskap och ställts utanför lagen. Det är, skriver Arendt, en homo i ordets ursprungliga latinska mening, någon som inte är mer än en människa såsom en rättslös och en slav.
De våldsamma konsekvenserna av att se människor som del i en övergripande historisk process, bortom de handlandes makt, eller att förstå politik i termer av natur är ett centralt tema i Arendts analys av de totalitära rörelserna i Totalitarismens ursprung [1951] – där hennes resonemang om mänskliga rättigheter och rättslöshet också framträder med skärpa. Med utgångspunkt i situationen för de statslösa flyktingar som under den europeiska mellankrigstiden berövades sin plats i världen ställer Arendt frågan om inte den naturliga människan – den människa som inte är något annat än en människa – vilken rättighetsdeklarationerna tar som grund, i själva verket är den människa som genom att berövas allt riskerar att inte ens igenkännas som människa.
Analysen tycks även ge eko i Arendts resonemang om det amerikanska slaverisystemet i Om revolutionen – tycks, eftersom Arendt behandlar detta kort, alltför kort. Den sociala frågan i form av förskräckande massfattigdom, elände och nöd spelade ”knappast någon roll under den amerikanska revolutionen”, skriver Arendt, men tillägger att denna frågas frånvaro egentligen var förrädisk då ”det yttersta och mest förnedrande elände var närvarande överallt i form av de svartas slaveri.” Vi måste därför ”fråga oss om inte den fattige vite mannens land i hög grad var gott tack var de svartas arbete och elände.” Människor som på båda sidor av Atlanten rördes till medlidande vid åsynen av de fattiga bemötte emellertid slavarna med likgiltighet. Slavarna var de fullkomligt förbisedda, skriver Arendt, och fortsätter: ”Historien lär oss att det ingalunda är en självklarhet att åsynen av elände bevekar människorna”. Arendts kortfattade resonemang är, milt uttryckt, ambivalent och inte enkelt att reda ut: En skarp kritik av det förrädiska förbiseendet av slaverisystemet – det, med Arendts, ord ”ursprungliga brott” på vilket den amerikanska samhällsstrukturen vilar – och en samtidig argumentation för att just detta förbiseende bidrog till att den amerikanska revolutionen lyckades där den franska misslyckades? Att den sociala frågan inte förutbestämde den amerikanska revolutionen var, enligt Arendt ett skäl till att dessa revolutionärer lyckades genomföra en politisk revolution.
De amerikanska författningsfäderna lyckades med den centrala uppgiften att skapa en konstitution som lagens källa. Till skillnad från den franska revolutionen vars företrädare kom att inta rollen av självutnämnda representanter för den suveräna makten och uttolkare av nationens vilja ovanför lagen upprättades konstitutionen som ”en skriftlig urkund, ett bestående objektivt föremål”. Maktens säte var för de amerikanska revolutionärerna ”folket”, men detta folk förstods, enligt Arendt, av författningsfäderna i dess pluralitet och mångfald och till revolutionens mest betydelsefulla innovation räknar hon avskaffandet av maktens anspråk på suveränitet. Trots de många belägg Arendt finner för författningsfädernas insikt om vikten att skapa rum där folket kan utöva den politiska friheten, så kom ändå tyngdpunkten snart att förskjutas från författningsinnehållet – från skapandet av makt, delningen av makt och uppkomsten av en ny politisk sfär – till de borgerliga friheterna. Därmed kom den sociala frågan, med viss förskjutning, att successivt prägla även den amerikanska revolutionen.
Arendt blottlägger utvecklingen i en analys av oavhängighetsförklaringens formulering om ”strävan efter lycka”. Uttrycket – som ersatte ordet egendom i tidigare naturrättsliga formuleringar om rätt till liv, frihet och egendom – rymmer en dubbel mening. Det kan, konstaterar Arendt, förstås som ett strävande efter privat välfärd eller som offentlig lycka, som ”omsorg om en egen välmåga såväl som ’delaktighet i den allmänna styrelsen’.” Men författningsfäderna begrep inte betydelsen av kommunerna och deras folkförsamlingar – det vill säga betydelsen av politiska organ på lokal nivå – och inarbetade inte dessa i författningen. Därmed misslyckades de med att skapa förutsättningar för att den revolutionära andan skulle kunna överleva själva revolutionens slut. Betydelsen av människors delaktighet i offentliga angelägenheter kom snabbt att glömmas bort och i centrum hamnade garantin att den offentliga makten skall värna och främja strävan efter privat lycka. Därför kom den sociala frågan att manifesteras i den amerikanska drömmen: i begäret efter rikedom och den ekonomisering av offentligheten som kom att stå i vägen för republikens realisering.
I sin förståelse av den amerikanska revolutionens betydelse skriver Arendt ut både John Locke och naturrättsliga idéer i en vidare mening från inflytande, för att understryka de republikanska dragen. Hon vänder sig även vid ett flertal tillfällen mot föreställningar om att ingen revolution har ägt rum i Amerika. Denna oförmåga att se den amerikanska revolutionen som just en revolution svarar enligt Arendt även mot en amerikansk oförmåga att minnas: en glömska av att det var en revolution som skapade Förenta staterna; att republiken skapades i kraft av en medveten handling och en glömska av själva den revolutionära andan. En glömska av vår förmåga att handla gemensamt och skapa något nytt.
Det är, skriver Arendt, ett sorgligt faktum att revolutioner inte lyckats åstadkomma frihetens grundläggande – samtidigt finner hon i de revolutionära rörelserna också uttryck för en annan historia. En historia som anknyter till en långt äldre tradition och vokabulär: ”Alltsedan Herodotos förstod man denna som en politisk organisationsform i vilken medborgarna levde samman i ett icke-styre, utan uppdelning mellan styrande och styrda. Denna uppfattning om icke-styre uttrycktes med ordet isonomi”. Centralt i Arendts resonemang är att människor inte föds jämlika och fria. Tvärtom är det genom de politiska institutionerna, i den mån de inför isonomi, som vi förlänas jämlikhet och frihet i den offentliga sfären. När Arendt spårar denna andra tradition, vars betydelse hon betonar inte bara i Om revolutionen utan även i Människans villkor och Om våld [1970], i moderna revolutioner från 1700-talet och framåt så finner hon den inte bara i den amerikanska revolutionen utan också i de franska revolutionära sällskap som kom att nedkämpas under revolutionens gång. Och hon finner den även i de ”råd, sovjeter och Räte, som skulle uppstå under loppet av alla egentliga revolutioner under arton- och nittonhundratalen. Varje gång växte de fram som spontana folkliga organ utanför alla revolutionära partier och helt oväntat för dem och deras ledare.”
Det är också mot bakgrund av de revolutionära organen för självstyre som Arendt formulerar en genomgripande kritik av partiväsendet – inte bara av enpartisystem, utan även av den representativa demokratin. I den representativa demokratin hävdar sig åter distinktionen mellan styrande och styrda. Makten ligger hos folket endast på valdagen. Men också den politiska offentligheten urholkas, menar Arendt. Där råden utgör en offentlig plats i vilken enskilda meningar kan formas, prövas och renas, förmår partier endast representera gruppintressen. Partisystemet kännetecknas av ett administrerande av intressen, där olika gruppers intressen ställs emot varandra och vägs och mäts. Och trots de kritiska frågor som kan riktas mot Om revolutionen så lämnar Arendt också vidare kritiska frågor till oss. Frågor om olika former av förlust av världen och världsförfrämliganden. Det handlar om de sätt på vilka människor alltjämnt radikalt berövas sin plats i världen, utan att ges möjlighet att finna en ny, och om hur representationen av somliga gruppers intressen och ekonomi prioriteras framför omsorgen om den värld som villkorar oss alla. Partisystemet – vars födelse Arendt daterar som samtida med rådssystemet – är en av de former som glömskan av den revolutionära andan tagit. Men, tillägger hon, den revolutionära traditionens historia kan ännu inte skrivas: Denna historia är oavslutad, dess slut är alltjämt ”höljt i framtidens töcken.”
