Av Renata Salecl
Översättning och bearbetning: Johan Öberg
Fackgranskning: Per Magnus Johansson
(Texten publicerades i Ord&Bild nr 5 1994 och ingår i Digitalt jubileumsbibliotek nr 1, läs mer här.)
Dagens »postmoderna rasism» i Europa får inte förväxlas med rasismens traditionella, direkt och brutala former. Den nya »metarasismen» är reflektiv, den kan uppträda som sin motsats – som antirasism.
Renata Salecl är psykoanalytiker med lacansk inriktning och arbetar som kriminolog i Ljubljana. Hon tar här sin utgångspunkt i Étienne Balibars (1) tankar om metarasismen och i Jacques Lacans konstaterande att »det finns inget metaspråk».
Renata Salecls text är ett angeläget psykoanalytiskt bidrag till diskussionen om betingelserna för demokrati i dagens värld.
Eftersom varje rasistisk föreställningsvärld uttrycker »ett våldsamt begär efter direkt kunskap om sociala relationer» måste den skapa teorier som är omedelbart begripliga för massorna. (2) För den gamla rasismen var rasskillnaden biologisk, medan »metarasismen» inte längre betraktar raser biologiskt utan alltid medger att de beror på historiska omständigheter. Den nya rasismen uppfattar raskonflikter som produkten av oförenliga kulturella skillnader, livsstilar och traditioner. Samtidigt kommer kulturen själv i denna rasism att fungera som en »naturlig» bestämmande kraft: den innesluter individer och grupper i deras kulturer. »Metarasismen » hävdar skenbart inte »någon överlägsenhet för vissa grupper eller folk, utan bara det 'skadliga' i att avskaffa gränser, oförenligheten mellan olika livsstilar och traditioner.» (3) Samtidigt skiljer den på »universalistiska och progressiva» och »partikularistiska och primitiva» kulturer, som vi kan beundra, eller hysa ett antropologiskt intresse för, men alltid bör hålla på avstånd.
»Metarasismen» legitimerar således apartheid som den yttersta formen av antirasism, som ett försök att förhindra raskonflikter. (4) »Metarasisten» talar inte om raser i egentlig mening, han kallar människor från andra kulturella traditioner för »invandrare» och arbetar på att förändra liberala invandringslagstiftningar. Här har vi ett typexempel på vad Jacques Lacan menar när han påstår att »det inte finns något metaspråk »: avståndet mellan metarasism och rasism upphävs, metarasism är ren och skär rasism, och är så mycket farligare som den framställer sig som sin motsats och förespråkar rasistiska metoder för att bekämpa rasismen.
Samma paradox möter vi i västerländska mediers bevakning av det pågående kriget i Bosnien. En slående kontrast råder mellan den och rapporteringen om Gulfkriget 1991. Då präglades rapporteringen av normal ideologisk personifiering: istället för att förse oss med information om sociala, politiska eller religiösa trender och motsättningar i Irak redu cerade medierna konflikten till ett bråk med Saddam Hussein: det gällde att förödmjuka Saddam, som skulle » tappa ansiktet ». (5)
I kriget i Bosnien dominerar den kvasiantropologiske observatörens attityd: medierna överträffar varandra i att undervisa om den etniska och religiösa bakgrunden, som om man för att begripa konflikten inte bara behövde förstå Jugoslaviens, utan hela Balkanhalvöns historia alltsedan medeltiden. I Bosnienkonflikten är det därför inte möjligt att bara ta ställning, man kan endast tålmodigt försöka fatta bakgrunden till detta blodiga spektakel, så främmande för vårt civiliserade värdesystem ...
Ett sådant angreppssätt rymmer en ideologisk mystifikation som är ännu lömskare än demoniseringen av Saddam. Genom att inta en bekväm åskådarattityd och frammana religiösa och etniska strider på Balkan kan Väst alltså trolla bort sitt ansvar, undvika den bittra sanningen att det bosniska kriget är det direkta resultatet av Västs misslyckande att begripa den politiska dynamiken i Jugoslaviens upplösning. Logiken är alltså ytterst densamma som den i metarasismen: vad vi har är i realiteten en tolerans och alltså ett stöd för »etnisk rensning» förklädd till sin motsats: distansen och den oberoende observatören.
Kriget och hemlandets fantasistruktur
Hur kan det komma sig att mänskliga relationer i ett krig löses upp tills bara den nationella identifikationen överlever? Hur ser krigets logik ut? Elaine Scarry (6) har påpekat att de motiv som driver fram ett krig (kravet på frihet, nationell suveränitet, territoriella innehav o.s.v.) vanligen inte är förknippade med krigets egen logik och inre struktur. I viss mån ligger dessa motiv kvar utanför kriget: olika motiv är i arbete innan kriget börjar (som en ursäkt för det) och sedan det slutat (som någonting som fullbordades av kriget). När kriget börjar »materialiseras» den ideologiska ursäkten för kriget i kroppen på den soldat som ska dödas eller i den byggnad som ska förstöras. Elaine Scarry betonar att krigets inre logik gäller en tävlan om vem som snabbast kan skada den andre. Men när man skadar fienden är syftet framför allt att förstöra det särskilda sätt på vilket fienden betraktar sig själv, hans sätt att skapa sin identitet.
En annan av Elaine Scarrys teser, som säger att ett krig startar när »ett land blir en fiktion för sin befolkning» (7), är svårare att instämma i. Ett land är ju alltid redan ett slags fiktion: inte bara »en landremsa », utan också berättelsen om detta land. Med psykoanalysens språk, kan ett land (faderland, fosterland, hemland) definieras som en fantasi. Vad innebär detta?
I lacansk psykoanalys hänger en fantasi samman med människors sätt att organisera njutningen, med deras sätt att strukturera sitt begär kring ett traumatiskt element som inte kan symboliseras. Fantasin ger stadga åt vad vi kallar »verkligheten ». Den sociala verkligheten rymmer alltid en fundamental omöjlighet, en »antagonism» som hindrar den att symboliseras fullt ut. Fantasin försöker symbolisera eller fylla ut detta tomrum i den sociala verkligheten. Fantasin fungerar som ett scenario som döljer samhällets yttersta brist på sammanhang.
I fantasistrukturen om hemlandet är nationen (i betydelsen nationell identifikation) det element som inte kan symboliseras. Nationen är ett begrepp som är »mer än vi själva», någonting som definierar oss men samtidigt är odefinierbart: vi kan inte specificera vad det betyder, men vi kan inte heller sudda ut det. Vi kan till och med säga att nationen är knuten till platsen för det Verkliga i det symboliska nätverket. (8) I lacansk psykoanalys är det Verkliga en dimension som alltid saknas, men som samtidigt uppstår. Denna undanglidande dimension som samhället försöker inkorporera i den symboliska ordningen och alltså neutralisera, överskrider alltid samhällets förmåga att fånga den. Även om den sociala symboliska ordningen syftar till att uppnå homeostatisk jämvikt, kan den aldrig nå den, på grund av den traumatiska dimension som den när i sitt hjärta. Det är just hemlandet som fyller ut tomrummet efter nationen i samhällets symboliska struktur. Hemlandet är fantasistrukturen, scenariot varigenom samhället uppfattar sig självt som en homogen enhet.
Krigets syfte är att beröva fiendelandet denna fantasistruktur. Det är därför som angriparen inte bara vill tvinga sin tro på motståndaren – hans viktigaste mål är att förstöra motståndarens tro, eller beröva honom hans identitet.
I krig förstörs fantasin genom att man skadar fienden. Vi kan säga att i krig skrivs det Verkliga in i det sår soldaten får i strid. När angriparen går till attack försöker han skada eller döda fiendesoldaten, eftersom denne besitter ett överskott – det element som gör honom till fiende, till en del av den andra nationen o.s.v. Den soldat som skadas i kriget kommer under sitt följande levnadslopp att finna att hans liv organiseras kring just detta sår. Vad finner vi om vi analyserar kriget i Bosnien och Hercegovina med hjälp av dessa teoretiska begrepp? För det första att vi här inte rör oss med den vanliga fantasikonstruktionen om nationen. I början av kriget organiserade muslimerna fortfarande sitt fantasiscenario kring iden om Jugoslavien: muslimerna var de enda som tog den jugoslaviska federationens transnationalism på allvar. Muslimerna höll fast vid denna transnationella attityd också då deras städer bombades. De ville inte kalla angriparen vid hans rätta namn. Så i början av kriget betecknade man angriparna som »kriminella och huliganer» och först långt senare kom de att kallas cetniker eller serbiska nationalister.
Serbernas förföljelser av muslimer visar bland annat hur störande det är för angriparen att inte kunna hitta någon fantasistruktur för ett hemland på muslimernas sida. Det är som om serberna inte kunde stå ut med att muslimerna inte organiserar sina fantasier om hemlandet på nationella grunder. Det är där för serberna så desperat försöker skapa intrycket att fienden är religiösa och nationalistiska extremister genom att kalla muslimerna för »jihads krigare», »gröna baskrar» eller »islamiska fundamentalister.» Genom att utsätta muslimerna för tortyr provocerar serberna fram en muslimsk fundamentalism. Således är serbernas primära mål att förringa muslimernas religiösa identitet genom att ödelägga deras moskéer eller genom att våldta unga muslimska kvinnor. (9)
Om krigets syfte är att ödelägga hela befolkningens fantasistruktur, så är syftet med våldtäkterna, i likhet med all tortyr, att krossa individens fantasistruktur. Men för muslimska kvinnor är våldtäkt ett särskilt ohyggligt brott då deras religion strängt förbjuder varje sexuell kontakt före äktenskapet. För en ung muslimsk kvinna har våldtäkten en innebörd av symbolisk död. Just det sätt de muslimska kvinnorna våldtas på, just det faktum att våldtäkt av angriparnas soldater betraktas som ett slags »plikt» som ska verkställas på tillfångatagna kvinnor, avslöjar hur angriparen vill förstöra den aspekt av en kvinnas fantasistruktur som berör hennes religiösa och sexuella identitet. Dessa attacker syftar till att skada själva den ram genom vilken den muslimska kvinnan betraktar yttervärlden och sig själv som sammanhängande, det sätt på vilket hon organiserar sin identitet och identiteten hos sin värld. Våldtäkt som en form av straff syftar alltid till att förödmjuka offret, ödelägga dess värld så att, med en variation på Richard Rortys formulering, hon aldrig mer blir densamma igen och aldrig kommer att uppfatta sig själv som hon gjorde förut. I detta syfte uppfinner angriparna de ohyggligaste former av tortyr där kvinnor våldtas i sina mödrars eller fäders åsyn, där man tvingar dem till incest o. s. v.
Den muslimska familjen visar en strikt uppdelning mellan kvinnor och män: män förväntas bestämma över kvinnorna och kvinnorna förväntas lyda. Ibland får kvinnorna inte ens sitta vid samma bord som männen o.s.v. Eftersom kvinnan i den muslimska patriarkala ideologin framför allt betraktas som mannens egendom innebär en våldtäkt på en muslimsk kvinna också stöld av en muslimsk mans egendom. Traditionen säger att om en muslimsk mans hus bränns ner av fienden kommer han tillbaka och bygger upp det igen, men om hans hustru våldtas återvänder aldrig den muslimske mannen till henne. Våldtäkter på muslimska kvinnor kan alltså ses som ytterligare ett »vapen ».
Angriparen försöker förstöra muslimernas sexuella och religiösa identitet, men då de gör detta tvingar de muslimerna att skapa en fantasistruktur för nationell identitet. Kriget konstruerar Bosnien och Hercegovina till ett hemland och skapar den fantasidimension som är nödvändig för att de bosniska soldaterna ska vilja dö för sitt eget land.
Fantasin och den politiska diskursen
Hur kunde det serbiska folket stödja kriget samtidigt som deras officiella politiska diskurs explicit tog avstånd från det? Varför identifierade sig människor egentligen med Milosevics politik?
Framgången för Milosevics diskurs beror på den känsliga balansgången mellan vad han säger och vad han lämnar outsagt. Han vet att betydelseeffekten av en ideologisk diskurs alltid måste stödjas av en fantasiinramning som organiserar njutningens ekonomi. För att lokalisera platsen för denna fantasi ska vi vända oss till den franske lingvisten Oswald Ducrot (10), till hans distinktion mellan förutsättning [presupposition] och gissning [surmise]. Förutsättningen är en integrerande del av talakten: ansvaret för den åvilar talaren. Gissningen är den plats där adressaten är inskriven i utsagan, det är adressaten sombär ansvarförgissningen, somskahärledaden ur det sagda. Gissningen uppkommer som ett svar på den fråga som adressaten nödvändigtvis ställer sig: »Varför talade talaren som han gjo rde? » I Lacans formel för begäret specificeras fantasin som ett svar på det berömda »Chevuoi?» [it »vadvilldu?»] tillfrågan »Vad menade han med attsägaså?».
Hur fungerar detta i fallet med kriget i Ex-Jugoslavien? Låt oss först betrakta Milosevics uttalande som drev fram kriget i Kroatien: »Det är det serbiska folkets legitima rättighet och intresse att leva i en stat – det ära och o.» Detta skenbart neutrala uttalande rymde ett tydligt politiskt budskap: Serberna måste försvara denna rättighet till vilket pris som helst, de måste starta kriget. En liknande innebörd impliceras i Milosevics uttalande om kriget i Bosnien och Hercegovina: »Vi har ingen rätt att sluta bry oss om våra serbiska bröder i Bosnien och Hercegovina eller att sluta skicka humanitär hjälp till dem. I detta ligger vår nationella plikt. Om nationen föröds finns ingen frihet och inget välstånd för individen». Detta känsloengagemang för de serber som behandlas illa utanför Serbien innebär en förpliktelse för varje serb att gå ut i krig. Detsamma kan sägas om andra framgångsrika nykonservativa populistiska ideologier, från thatcherismen till reaganismen; deras framgång vilade på avståndet mellan den ideologiska meningen (återgången till gamla moraliska värden som medkänsla familjen, self made man o.s.v) och nivån på de fantasier (rasistiska, sexuella osv) som, även om de var outsagda, fungerade som gissning och bestämde adressatens sätt att dechiffrera betydelsen hos ideologiska uttalanden. Om vi nu återvänder till Milosevics diskurs ser vi att vad som utmärker den är att han själv inte transformerar den till en öppet totalitär diskurs. Istället har han funnit allierade inom den serbiska extremhögern som öppet uttrycker fascistiska idéer. Milosevic har inte behövt smutsa sina händer; han har bibehållit en position av »neutralitet» som allmänheten har mycket lättare att identifiera sig med. Genom att inta denna skenbart neutrala position stöder Milosevic hela tiden i tysthet den öppna aggressionsom extremhögern provocerar frammot»fienderna» ochhan fortsätter att materiellt stödja denna aggression. På så sätt liknar Milosevics position »metarasisternas» i Västeuropa: bägge framställer sig som neutrala observatörer, bägge hävdar de att vi måste analysera den nationella kampens kontext, bägge uppfattar de i realiteten homogena nationalstater som det enda sättet att undgå nationella spänningar och konflikter. Milosevic agerar ut en sådan position genom att i tysthet godkänna den etniska rensningen, medan »metarasisterna » på ett artigare sätt sänder ut ett liknande budskap i sin kamp för att förändraliberala invandringslagar.
Hur identifiera sig med den lidande andre?
Genom att fotografera bosniska kvinnor i religiösa kläder bidrar västerländska medier till att befästa bilden av bosniernas religiösa fundamentalism. Man deltar i skapandet av rasistiska kulturella gränser mellan »oss» (de civiliserade iakttagarna) och »dem» (de stridande vildarna), genomattpå konstladväg skapa kulturella skillnader; som om det allra värsta för iakttagaren vore att erkänna att »den andre» (till exempel muslimen) är alltför lik. Det är likheten och inte skillnaden som producerar ett behov av att distansera sig från den andre.
Hur är det möjligt att känna med den andre och skapa solidaritet? Rortys ståndpunkt är att solidaritet kan uppkomma när vi betraktar mer och mer av våra skillnader (ifråga om kön, ras, nationalitet, vanor o.s.v.) som oviktiga i jämförelse med våra likheter med avseende på den smärta och förödmjukelse vi underkastas. Men hur skulle ett sådant solidaritetsprojekt kunna förverkligas i ett krig? Är det överhuvudtaget möjligt att autentiskt identifiera sig med ett krigsoffer? Vad är det som sker i en sådan identifikation? Freud påpekade att medlidande bara kan uppstå ur identifikation. Vad finns det då för identifikationslogik med ett krigsoffer? Stalins berömda ord att ett offer är en tragedi medan tusentals är en fråga om statistik visar sig tydligt i krigsstatistiken. Sedan man dag efter dag lyssnat till rapporter om människor som dödats i krig upphör skräcken vidnågot tillfälle attvara kännbar.
Men när man ser ett allvarligt skadat barn på TV reagerar man annorlunda, man känner medlidande, sorg och en önskan att hjälpa. En kroatisk tidning som rapporterar om kriget i Bosnien brukade vanligen koncentrera sig på fakta om kriget och gav strategiska och politiska analyser om krigets gång. Men en dag tryckte tidningen en bild på en ung bosnisk flicka i tioårsåldern, en flykting, som bar sin lille bror och satt alldeles ensam på en järnvägsstation. Bilden gav intrycket att flickan hade tagit med sig sin lillebror och en plastkasse med saker och flytt ohyggligheterna i sin hemstad. Man fick intrycket att hennes föräldrar hade blivit dödade i kriget och att detvå barnen var ensamma i världen. Hela bilden var full av smärta: flickan hade en tragisk blick, hennes lillebror var halvnaken, stationen överfull av flyktingar. Bilden provocerade fram ett överraskande gensvar från allmänheten: tidningen inledde ett långt sökande efter flickan; dussintals människor ville adoptera de två barnen. Efter ett par veckor blev alla rejält överraskade när flickan slutligen återfanns levande i ett flyktingläger med sin havande mamma och fem syskon. När mamman fick höra talas om alla dem som ville hjälpa hennes dotter svarade hon att det som hennes familj var allra mest i behov av var en kaffekittel och cigaretter. Den sublima maningen från bilden försvann i det ögonblicket och allmänheten förlorade naturligtvis allt intresse av att hjälpa den stackars familjen.
Den här historien kan hjälpa oss att förstå vad det är vi identifierar oss med när media återger en sådan tragisk bild och en sådan berättelse. Det första gensvaret blir ofta att »någonting som detta kunde ha hänt mig». Detta är ett slags imaginär identifikation där vi förnimmer det lidande offret i en spegelbild – som en möjlig bild av oss själva. Emellertid är det inte denna identifikation vi vanligen upplever. När vi ser en tragisk bild av en flykting uppfattar vi den i ett symboliskt rum där vi är aktörerna – vi känner medlidande och engagemang. Genom att presentera sådana bilder skapar media alltså en plats där vi uppfattar oss själva så som vi skulle vilja upp fattas . I Varats olidliga lätthet ger Milan Kundera ett exempel på skillnaden mellan dessa två typer av identifikation – han visar vadkitschär. När han beskriver det sätt hans romanfigur iakttar barn på, skriver Kundera: »Kitschen lockar fram två tårar av rörelse i snabb följd. Den första tåren säger: Vad det är vackert med barn som springer på en gräsmatta! Den andra tåren säger: Vad det är vackert att tillsammans med hela mänskligheten röras av barn som springer på en gräsmatta! Bara den andra tåren gör kitschen till kitsch». (11) I det bosniska sammanhanget lyder denna följd av tårar på följande sätt: »Den första tåren säger: vad hemskt att se dödade barn på en Sarajevogata. Den andra tåren säger: vad det är vackert att tillsammans med hela mänsklighe ten röras av ohyggligheten med dessa dödade barn på en Sarajevogata».
I Lacans teori är logiken hos de två typerna av identifikation baserad på distinktionen mellan jagideal och idealjag. Jagidealet ligger på den symboliska sidan och uppkommer som den punkt där identifikationen placeras i det symboliska nätverket, medan idealjaget är en retureffekt av identifikationsprocessen. Denna distinktion mellan jagideal och idealjag hänger samman med distinktionen mellan den symboliska och den imaginära identifikationen. Den symboliska identifikationen är den primära: den uppkommer när subjektet möter språket. Jagidealet är den punkt där identifikationen skrivs in i det symboliska, den punkt från vilken subjektet önskar att ses, där han eller hon får sin symboliska identitet – idealjaget är den bild i vilken subjektet uppträder som älskansvärt för sig självt. (12)
Det finns emellertid ett annat identifikationsproblem som måste tas upp: problemet med den identifikation som sker inom masspsykologin. När Freud förklarar naturen av den gemensamma relationen mellan människor i en massa påpekar han att denna identifikation handlar om en väsentlig punkt som individerna har gemensam; han spekulerar om att denna punkt är naturen hos relationen till befälhavaren. Befälhavaren ersätter jagidealet hos medlemmarna i massan. Men i denna situation uppkommer också en ömsesidig identifikation mellan medlemmarna i en massa. Förutsättningen för denna ömsesidiga identifikation är att individen sätter samma objekt (befälhavaren) på jagidealets plats. Identifikationen mellan individer är alltså alltid beroende av en identifikation med befälhavaren. Horisontella relationer mellan individer är alltid beroende av vertikala. Freud talar om hur en befälhavare älskar alla soldater lika mycket, vilket gör dem till kamrater med varandra och om hur banden mellan medlemmarna i en massa tenderar att lösas upp när banden till befälhavaren försvinner. De massor som överlever består alltid av många jämlikar och av någon som är dem alla överlägsen.
Denna dominerande roll för herren är enligt Lacan avgörande för de intersubjektiva relationerna mellan individer, därför att »förtrycket möjliggör samexistens mellansubjekt» (13). Den sorgliga slutsats man kan dra av detta är att något slags herre alltid är närvarande, oavsett hur mycket vi förnekar existensen av en sådan. I historien har de sociala rörelser som försökt göra sig av med kungen vanligen lett till en ännu mer repressiv herre. Den enda lösningen verkar vara att ha en herre som bara är en förenande symbolisk punkt, en dum herre utan verklig politisk makt. En herre som bara upptar »maktens tomma rum», som i realiteten inte styr, inte tränger in i den demokratiska politikens maskineri utan bara är den tomma betydelsebärare som ger stadga åt det sociala maskineriet.
Påståendet att en herre är en nödvändighet är någonting som vår demokratiska instinkt svårligen accepterar. Vi måste här emellertid skilja på begreppet herre som tom form för auktoritet och den totalitäre befälhavare som fullt ut förkroppsligar auktoriteten. Motsättningen mellan dessa två liknar Freuds åtskillnad mellan två fäder: den oidipala, symboliska fadern (Fadersnamnet, med Lacansterm) och urfadern. Den första fadern är den döda fader som representerar lagen: den fader som tömts på njutning och som alltså tillåter subjektet att njuta. (Lacans poäng här är att subjektet bara kan njuta i Fadersnamnets tomrum, endast därför att fadern inte ser allting.) Den andre fadern är p re-jouissance (14), den njutande fadern (som äger alla kvinnor) och alltså hindrar subjektet att vinna tillträde till njutningen. Herren representerar den döda, symboliska fadern, och är alltså lagens tomma form. Befälhavaren spelar däremot inte rollen av den döda fadern, utan av urfadern som är alltför levande för att tillåta subjektet att vinna tillträde till sin egen njutning. Avgörande är att den totalitära befälhavaren inte är någon herre. Varken Hitler eller Stalin var herrar, utan befälhavare i bemärkelsen urfader.
I den mån fantasi handlar om hur subjektet organiserar sin njutning aktiverar den totaltära befälhavaren subjektets fantasier såsom p re-jouissance. I motsättning till befälhavaren står herren (den fader som inte känner njutningen) för det slags symbolisk lag – den tomma ramen för ett socialt rum – som inte är helt genomträngt av fantasi; som sådan ger han subjektet möjlighet att inta en minimal distans till fantasin. Så paradoxalt det nu kan låta öppnar således detta slags herre ett rum för demokratisk politik: bara med den herre som garanterar den tomma symboliska Lagen, kan subjektet i ett demokratiskt samhälle finna sitt rum för »frihet» liksom sin form för solidaritet med andra bortom partikulära fantasier.
En av de saker som en demokratisk politik kan lära av Lacans psykoanalys är att politik utan fantasi – utan njutningssätt manipulerade i gissningens ställe – är en illusion. Så länge som »samhället inte existerar»; så länge det sociala fältet är osammanhängande, splittrat, genomkorsat av antagonismer som motstår en fullständig re-absorption i den ideologiska symboliseringen; så länge det sociala fältet är strukturerat kring ett slags central omöjlighet – så länge kommer dessa brister, dessa tomrum i den sociala strukturen alltid att fyllas med fantasier. Den fråga som måste ställas är: hur spelar den politiska diskursen på dessa fantasier? Varför försöker en viss politisk dis kurs aggressivt att ödelägga andras fantasier? Det enda vi kan göra för att förhindra ras och nationskonflikter är ytterst att bibehålla en öppen distans mellan den ideologiska meningen hos den politiska diskursen och gissningen.
Och frågan om en demokratisk politik är inte hur man ska ersätta en typ av fantasi med en annan mer demokratisk fantasi, eller hur man ska förhindra rasistiska fantasier att komma till uttryck. Målet för en demokratisk politik måste vara att skapa ett politiskt rum där rasistiska fantasier inte skulle ha någon verkan. Bara ett samhälle som»tror» på demokratiska institutioner kan tolerera att sådana fantasier kommer till uttryck utan att behöva frukta att den demokratiskaordningen kollapsar.
Noter
1: Étienne Balibar, » Is there a 'Neo-Racism' ? » i Étienne Balibar och Immanuel Wallerstein Race, Nation, Class: Ambiguous Identities (London: Verso, 1991).
2: lbid s. 19.
3: Ibid s. 21.
4: Eller, för att citera ett brev till Newsweek (26 okt. 1992): »Maybe it's fundamentally unnatural for different races or ethnic groups to live together. [...] While no one can condone the attacks on foreigners in Germany, the Germans have every right ro insist that their country remain ethnically German».
5: För en analys av de amerikanska mediernas rapportering om Gulfkriget, se Samuel Webers artikel »The Media and the War» i Alphabet City Magazine, sommaren 1991.
6: Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and the Unmaking of the World, Oxford. U.P., 1985, s. 63.
7: lbid. s. 131.
8: Om begreppet det Verkliga, se Jacques Lacan, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981.
9: Newsweek rapporterar den 11 jan. 1993 att det förmodade antal muslimska kvinnor som har våldtagits i serbiska fångläger är mellan 30 000 och 50 000. Man har rapporterat om fall där flickor på bara sex eller sju år har våldtagits. De kvinnor som blev gravida i samband med våldtäkten nekades abort, de tvingades stanna i lägren så längeatten abort inte längre var möjlig. Att tvinga kvinnor att föda oönskade serbiska barn är ett annat sätt för angriparen att ödelägga fiendens identitet, ett sätt att »smutsa bosniskt blod».
10: OswaldDucrot, Le dire et le dit, Paris, Seuil, 1984.
11: Milan Kundera, Varatsolidligalätthet, Stockholm 1984 , s. 280 .
12: Det är på grund av den symboliska identifikationens stora vikt som barn spelar en så speciell roll i krigsrapporteringen .
13: Jag refererar här till Gerard Millers essä som bara har tryckts på slovenska i en antologi med titeln Psychoanalysis and Culture (Ljubljana: DZS, 1980).
14: Om begreppet»p re-jouissance», se Michel Silvestre, Demain la psychanalyse, Paris, Navarin, 1987.