Av Paul Gilroy
Översättning: Ingalill Söderqvist. Fackgranskning och språklig bearbetning: Hjalmar Falk, Ann Ighe, Håkan Thörn
Texten bygger på ett föredrag som Paul Gilroy höll i Göteborg i juni 2016 och den trycktes första gången i Ord&Bild nr 5 2016. Läs även Håkan Thörns introduktions till Paul Gilroys författarskap – klicka här!
(Texten ingår i Digitalt jubileumsbibliotek nr 1, läs mer här.)
Mer än en halv miljon flyktingar har kommit till Europa de senaste tolv månaderna. Ytterligare tusentals har dött under färden. Sätter vi fokus på den skillnad i värde som människor ges utifrån rasistisk logik, återspeglar flykten över havet den tvångsförflyttning som gjorde afrikaner till förslavade ”negrer”; det sedan länge glömda mänskliga bränsle som gjorde den europeiska – iberiska, holländska och engelska – kapitalismens moderna ekonomiska magi möjlig. I andra änden av denna historiska båge blir nu libyer, eritreaner, afghaner, irakier, syrier och andra förspillda människor, människoskräp, i en utsatt Mellanpassage.[1] De är människor i förvar, hopsamlade och inhysta på undantagsplatser; inom, men ibland också utom räckhåll för, nationalstater.
Vi har vant oss vid rapporter om hat och främlingsfientlighet uttryckt av återuppväckta rasistiska och nationalistiska strömningar över Europa. Men på många platser finner vi också starka uttryck för medkänsla med den utsatthet flyktingar från krig, fattigdom och klimatförändringar lever under. Dessa reaktioner är bräckliga och flyktiga, men det är viktigt att förstå att det finns gott om generösa och humana svar på det som ofta är ett endast avlägset eller exotiskt lidande. Med svårighet samexisterar de välvilliga reaktionerna med komplexa mönster av nationalistiskt, rasistiskt och främlingsfientligt hat, liksom bitterhet, oro och rädsla sprungen ur en föreställning om att bortstötta och ovälkomna människor för med sig något smittsamt som smutsar ner eller korrumperar platser som tidigare varit rena och fridfulla.
Skillnader mellan de motstridiga svaren görs just nu, på samma sätt som när det gäller kulturella skillnader i allmänhet, märkbara i föreställningar om kvinnors kroppar. Den påtagliga dubbelmoral som kommer till uttryck i det nyligen genomförda franska kommunala förbudet mot burkinin är bara det senaste exemplet. Jag vet att liknande frågor uppstått i Sverige och förutsätter inte att vi skulle vara överens i frågan. Men: när den vänlige, liberale hippie som har byggt så många vackra gitarrer åt mig i sin verkstad i Malmö börjar sprida hätsk, främlingsfientlig propaganda på sin Facebook-sida (cyniska, tio år gamla artiklar som gör sig lustiga över ”halal-hippies”, galla från Alice Teodorescus penna, amerikanskt tankesmedjetugg från personer som Birgitte Gabriel), då vet jag att saker och ting har börjat regrediera och att kulturrasism återigen upphöjts till obestridliga fakta och sunt förnuft.
Den rasistiska populismen rycker fram i väljarkårer över Europa. Men om det går att tala om en allmän reaktion på krisen, kan den tyckas vara präglad av förvånansvärt mycket sympati. Vart vi än riktar blicken ser vi lokalt organiserad, dynamisk och praktisk solidaritet uttryckt genom gästfrihet och vanlig medmänsklighet. På många platser finns en tydlig strävan att kringgå expanderande polisiär makt och säkerhetokratins brutala restriktioner.[2] Naturligtvis föredrar många att, som i exempelvis Frankrike, ge avkall på frihet till förmån för ökad säkerhet. För tillfället står det inte klart om de nätverk, tänkta som flyktingskydd och flyktingstöd, kommer att räcka till för att stå emot de mekanismer av kriminalisering som börjat riktas emot dem.
Dessa motsägelsefulla svar avslöjar samhällen djupt splittrade av de höga krav som ställs på att hantera kulturella skillnader och det vi skulle kunna beskriva som krav på erkännande av mänsklighet och en föreställning om människors jämlika värdighet. Det erkännande som eftertraktas är inte av allmänfilosofisk art. Bortsett från frågor om könsskillnader har Charles Taylor och andra som antagit Kants och Hegels gamla terminologier närmat sig erkänslan främst med intresse för att bibehålla särart – med Taylors ord, autenticitet. Den sortenserkännande uppstår endast i det unika sammanhang som förutsätts tillhandahållas av en liberal demokrati. Det övertolkas ofta som omöjlig tolerans eller feltolkas som obegränsad relativism. Dock, detta begär att bli erkänd som människa – på tvärs mot den etniska absolutismen och rasismens förträngningar – kan inte reduceras till ett politiskt samtal som bygger på en förståelse av gruppidentitet konfigurerad på sätt som tidigare använts i erkännande av det individuella självet på europeiskt sjuttonhundratalsmanér.
Begäret efter ”jämlik värdighet” rör sig i en annan riktning: Det ingår i ett yrkande på erkännande, inte som kulturellt specifik, utan som generellt mänsklig. Sådana yrkanden – yrkanden som inte alltid är nomofilt riktade mot att erhålla rättigheter – har rests under omständigheter där erkännandet av mänsklighet antingen undertryckts eller uttalat förnekats.[3] Där vägen mot inkludering i det mänskliga livet har skurits av. Det är karaktäristiskt att detta har genomförts på vad som numera ofta alltför enkelt beskrivits som ”biopolitiska” grunder. De bannlysningar och andra uteslutningsmekanismer som framträder här visar oss genast och våldsamt på de omstridda gränserna för politiska gemenskaper som är byggda på eller stratifierade som rashierarkier.
I post- och neokoloniala tider förblir dessa gemenskaper djupt märkta av historier om svunnen imperialistisk och kolonial makt. Vare sig ras betraktas som naturhistoria, kultur eller politisk anatomi, så görs ras av den institutionaliserade rasismen till en absolut oöverbryggbar skiljelinje i såväl i socialt som politiskt liv. Humant och infrahumant låter sig, verkar det som, enkelt urskiljas om inte naturligt och biologiskt så genom kulturens och den absoluta etnicitetens befästningar.
Jag vet att dessa kritiska synpunkter uppfattas som vulgära och ibland söndrande när de tas upp i belevade, bildade kretsar. Det är därför analyser av rasism nästan alltid utesluts ur seriös, akademisk diskussion. Dess blodiga historia är fortsatt djupt obehaglig och därför starkt undertryckt. Blir den föremål för studier värderas skador sprungna ur systematisk rasism bara retrospektivt. De förskjuts till det förflutna. Ur dessa välbekanta perspektiv betraktas rasismen som något förflutet och avklarat. I bästa fall kan dess historia säga oss något om vad vi inte längre är. Skulle den fortfarande anses vara aktiv, blir den helt och hållet förpassad till ett litet antal postkoloniala platser, av vilka en ansenlig mängd utgör ett politiskt och ekonomiskt arkiv över Europas expansion över Atlanten.
Jag vill besvara den sortens finkänslighet genom att föreslå att rasismen är en avsevärt mer betydande, till och med konstituerande, aspekt av Europas historia och kultur än vad dessa mönster av förnekelse och bortträngning antyder. Rasideologier har färdats genom, muterat och vuxit fram ur samma intellektuella upplysningsmylla som idén om en övergripande mänsklig jämlikhet, vilken – det måste understrykas – förde med sig få avgörande inskränkningar i konsolideringen av Europas kolonier och imperier. Dessa styrelseformer och ekonomiska systems nedgång var sannerligen ett icke erkänt element i skapandet av EU som en politisk och kommersiell enhet.[4]
De sammanflätade historierna om ras och imperium kan fortfarande förse oss med omistliga verktyg, i analysen av såväl det moderna Europas demokratiska löften, som av dess begränsningar och patologier. Vi kan också använda kritiska resurser hämtade ur det historiska studiet av rasism för att förklara dagens avfärdande av några av världens mest utsatta människor som ohyra. Över hela Europa har inflytelserika kommentatorer förordat militära aktioner mot främmande intrång på suveränt europeiskt territorium. Hätska reaktioner har på många håll bidragit till en kraftfull, xenofobisk och populistisk politik.
Från filmen Fuocoammare/Bortom Lampedusa, 2016. Foto: Folkets Bio.
Ibland tillåts de desperata, oönskade invandrarna motvilligt att träda in i de mest abstrakta slags mänskliga grupperingar, för att sedan bli anvisade en mindervärdig tillvaro där svårigheter som har att göra med deras främlingsattribut kan skötas antropologiskt: som uttryck för ras-, etniska och kulturella skillnader som är medfödda eller svårbehandlade.
Här gör jag förstås en förenkling. Det finns betydande regionala och kulturella skillnader i hållningen gentemot ras, i den grad av humanitet som kan uppfattas hos eller tillerkännas Europas andra, och följaktligen även i den grad av sympati och empati som kan uttryckas så snart slöjan av annorlundahet har rivits undan för att oväntat avslöja ett sårbart mänskligt ansikte i nöd. Dessa återkommande upptäckter har förmedlats genom visuella praktiker som omformar såväl avstånd som den grad av intimitet som är inblandad när man blir synlig för andra. Vår digitala omgivning förändrar proportionerna för hur mänsklighet kan föreställas och bemötas.
I motsats till vad Frantz Fanon kallade epidermiseringens logik och den rasmässiga kroppslighetens schema, kan ”den verkliga dialektiken mellan kroppen och världen” oväntat börja att åter hävda sig.[5] Denna plötsliga uppenbarelse har nyligen blivit en påtaglig aspekt i representationen av de döda och drunknade i Mare Nostrum, vilket italienska aktivister döpt om till Mare Monstrum.
I september 2015 blev det välbekanta fotografiet av treårige Aylan Kurdis lik i sanden i vattenbrynet ett riktmärke i en större iscensättning och en mycket längre berättelse om krig, flykt, desperation och lidande.
Denna berättelse omfattar regeringars ökande detaljstyrning av vad som kan och inte kan ses av deras medborgare. Kampen om synlighet har blivit politiskt viktig på flera områden, inte minst de som uppstått genom dagens till synes obegränsade högteknologiska krigföring. Orkestrerandet av emotioner och manipulerandet av affekter är numera en oupplöslig aspekt av formandet av den allmänna opinionen i Europas förfallande offentligheter. Huruvida den hårda kontrollen av bildens politik och skådespelet kan vidmakthållas i den Kongo-laddade kameramobilens tidsålder ligger i våra händer, eller snarare i våra fickor.
Idag vill jag, snarare än epokgörande skiften, lyfta fram det faktum att uppfattningar om empati och sympati har tillåtits komma i vanrykte bland radikala och det som finns kvar av vänstern i dag. En sådan trend tycks vara särskilt tydlig hos militanta akademiker – vars moraliska och politiska perspektiv efter kritikens era förkastar vad Hannah Arendt beskrev som the politics of pity, och som härdats av effekterna av den antihumanistiska skolning som de fått lämnade i arv under andra hälften av 1900-talet.
En av Storbritanniens mest ansedda feministiska forskare talade nyligen för denna generation av vilseledda radikala, när hennes aktiva Twitterström kategoriskt avspisade sympati som ett ”imperialistiskt begrepp”. Å andra sidan anhöll Abdullah Kurdi, den sörjande fadern till barnen vars kroppar så dramatiskt spolats iland på Egeiska havets kust i Turkiet, i sitt tv-sända julmeddelande till det brittiska folket om att få bara ”lite sympati från er”.
Kurdis söners, Galips och Aylans, död hade fångats på bild av den turkiske fotografen Nilüfer Demir, som genom att fotografera Aylans kropp väckte en folkopinion till förmån för flyktingar i ett flertal länder. Hon insisterade på att hennes chockerande bild på lille Aylans kropp på stranden skulle läggas till det arkiv över flykt och lidande, vilket satts samman av kolleger som dokumenterat folkförflyttningar under ett och ett halvt decennium.
Jag kan inte förklara den chockverkan just denna tragedi fick, förmedlad av hashtaggen #CouldBeMyChild på Twitter. Dock; jag är säker på att den inte – vilket antytts av kommentatorer som är mer bekväma än jag med tänkesätt sprungna ur amerikanska synsätt på raspolitik – har sin grund i en neurologiskt inbyggd eller psykologiskt naturlig reaktion på lidande som ojämnt distribuerats enligt etniska eller rasiologiska linjer. En sådan tolkning, som i mitt land cirkulerar som en högeligen sofistikerad inställning bland radikala, gör politisk solidaritet omöjlig. Den kvaliteten kan, perverst nog, förklara dess attraktion i samtiden.
Den iögonfallande styrkan i denna argumentation, sannolikt understödd av förment vetenskapliga rön, borde öka vår nyfikenhet på hur sympatiska och generösa reaktioner har kommit att bli så nedvärderade att de nästan alltid anses uppkomna mot bättre vetande, vara oäkta, oärliga eller värst av allt: inte vara annat än en dold källa till glädje för sådana som ägnar sig åt eller agerar i linje med dem. Sentimentalitet och andra symtom på heteropatisk identifikation avfärdas och reduceras till något naivt och osofistikerat, om inte omoraliskt, bedrägligt och utopiskt.
Är det möjligt att utveckla politisk solidaritet och förmåga att agera tillsammans utan sympati och empati? Och hur kom det sig att denna fientliga inställning gentemot sympatin blev så vida spridd bland uttalat radikala att den kom att fungera som ett mått på deras sofistikerade tolkningsförmåga och rättskaffenhet? Även om medkänslan tillfredsställer psykiska behov hos den åskådare som på avstånd betraktar de fruktansvärda verkningarna av beslut tagna av våra ohejdbara regeringar, befläckas resultatet därför med nödvändighet av var och när den rör vid offren och bereder dem värme, skydd och stöd?
Denna diskussion har en lång historia. Den blev oupplösligt förenad med de rasmässiga skiljelinjer som blev resultatet av koloniernas och imperiernas statskonst, liksom i 1800-talets politiska publikationer och oppositionella skrifter om att avskaffa slaveriet och skydda urbefolkningar från folkmördande bosättarkolonialism. Harriet Beecher Stowes Onkel Toms stuga är en välkänd fallstudie i dessa samband, och det finns andra genom vilka föreställningsförmåga och identifikation som grundvalar för solidaritet kan undersökas. Men även annat än den skala på vilken moraliska och politiska avgöranden mäts i de välkända exemplen står på spel. Närbeläget eller fjärran, intimt eller avlägset. Lidandets geometri är inte euklidisk.
Kamper mot rasism och rasialiserad hierarki – likt dem som fördes mot slaveriet – har före och efter den koloniala perioden bidragit direkt och konsekvent till att utmana våra begrepp om det mänskliga. Den antirasistiska kampen kom därmed att bidra till ett högre människovärde, som inte fogar sig efter färgkodningens logik, och komplicerade därmed hur vi kan förstå den mänskliga likheten och tillvaron som mänsklighet.
Tolerans för kulturella skillnader, och den känsla av mänsklig gemenskap som är kopplad till den, ses nu ofta som ytlig i förhållande till underliggande och svårtämjda naturliga skillnader. Tonvikten läggs vid evolutionära mekanismer, som den ojämna fördelningen av tillit mellan medlemmar av olika rasgrupper eller varierande reaktioner på den andres fenotyp.[6] I motsats till den sortens argument vill jag identifiera kampen mot rasism inom etik, epistemologi och politisk ontologi som fundamentalt viktig. Denna konfrontation inbegriper mer än en omkalibrering av begreppet ”erkännande” och dess utökning med idén om relationalitet. Den reser den ännu otänkbara möjligheten att möta en humanitet utom och bortom dess rasfigurationer, om än inte i någon post-human form.
Jamaicanska Sylvia Wynter är en av flera post-/antikoloniala tänkare som med en konstellation av fanonska begrepp, har talat om behovet av ett återupprättat engagemang för det humana efter människans död. De första stegen i en post-antropologisk riktning skulle kunna involvera försök att rena redan existerande humanismer från deras rasialiserande gränsdragningar och att bryta med deras ursprungliga associationer till utveckling misstolkad i linjär form.
Striderna mot rasism må emellanåt ha varit utopiska, de har ändå format distinkta filosofiska perspektiv. Alla har sitt ursprung i det skört universella och i det radikala ömsesidiga beroende som först kom i fokus i de rebelliska utkanterna av koloniala kontaktområden där brutaliteten hos rasialiserad myndighetsutövning förkastades, och kosmopolitiska varianter av omsorg och vänskaplighet oväntat formades över kulturens, civilisationens, språkens och teknologins gränser. Vi kan föreställa oss hur dessa tendenser kulminerar i 1900-talets krav på en ny humanism, ovillig till överseende med Europas koloniala brott och ändå möjlig att återupprätta på hemisfär, eller till och med planetär nivå.
Denna typ av svar formulerades hos författare som fördjupat sig i avkolonialiseringsprocessen. Det är märkbart olikt den beväpnade humanitarism som nu dominerar vår geopolitiska miljö. Svaret kan spåras tillbaka till 1800-talet där man, tillsammans med det motstånd mot kolonialt styre som bjöds av urbefolkningar, också finner kritiker av de koloniala företagen som verkade inifrån kolonisatörernas egna nationalstater. Dessa var dissidenter, revoltörer och andra förespråkare för humanitet och de kolonialiserade folkens rättigheter. Ibland artikulerade de vad vi idag kan känna igen som en antirasistisk politik. Deras motstånd mot den rasialiserade ordning som karaktäriserade imperialistiskt styre var ofta, men på intet sätt enbart, en religiös reaktion som såg imperialism och kolonialism som inte bara felaktig, utan som en fundamental brutalitet. Kritiken banade väg för ett vidare försvar för fredens sak. Vid andra tillfällen fanns nära förbindelser mellan former av feministisk politik utgående från kopplingen mellan alla förtryckande system och ifrån en möjlig förening av alla förtryckta och exploaterade folk. Denna möjlighet hade uttryckts under det tidiga användandet av ”mänskliga rättigheter” som en slogan av antislaveriaktivister. Ytterligare exempel utgörs av Harriet Colensos försvar för Zulu-folket, framväxten av organisationer som Aborigines Protection Society, och av tidskriften Anti-caste under Catherine Impeys bortglömda redaktörskap.[7] De underutforskade aktiviteterna hos dessa radikala, men inte vänsterorienterade, grupperingar påkallar inte någon prövning av de motstridiga krav som ställts av närstående och av människor på avstånd. Istället manar de oss att ta hänsyn till en politisk hållning som inbegriper uttalat antirasistiska och antikoloniala föreställningar om gemensam, eller det Fanon senare skulle kalla ömsesidig, humanitet. Efter kriget i Algeriet, där Nelson Mandela genomgick sin militära utbildning, var liknande stämningar påtagliga under den icke rasuppdelade kampanjen mot apartheid. De skulle prägla efterföljande projekt i Palestina och på andra håll.
Med dessa anti- och postkoloniala föregångare i minnet, vill jag hävda att om vi vill förstå de blinda fläckarna i den liberala humanitära traditionens bräckliga struktur, och om vi vill förstå upprepningen av dess gamla svagheter, som länge varit tydliga för kritiker, då har vi inget annat val än att utan omsvep rikta uppmärksamheten mot rasismens, rasiologins och rashierarkins fortlevnad. Detta görs inte för att det skulle uttömma mänsklighetens förråd av moraliska misslyckanden, utan för att denna kritiska konfrontation kan ge tillgång till viktiga resurser som nu gör det möjligt att ha ett rikare begrepp om det mänskliga.
Vi måste kritiskt kunna analysera rashierarkins praktiska institutionalisering och vara beredda att förstå dess komplexa förbindelse med nationalism och nationalstaters politiska och rättsliga konstruktion.
Jag måste framföra en ursäkt om detta argument tycks antingen vulgärt eller alltför bekant. Det borde stå klart att jag inte gjort en teoretisk vändning mot affektteorier eller försökt vända mitt arbete mot den mark som röjts av deleuzeanismen. Min ovilja att använda dessa fashionabla möjligheter motiveras av deras synbara ointresse för rasism och en därtill näraliggande oförmåga att identifiera den rasuppdelning av världen som det resulterar i, som ett betydande problem. Min misstro inför den sofistikerade förfining som dessa möjligheter förespråkar grundar sig på min övertygelse om att ingen som varit inblandad i diskussionerna som hittills upprätthållit ”den radikala svarta traditionen”, behöver återstifta bekantskapen med de svårigheter som uppstår i tingens sociala liv eller det komplexa i att interagera med ting, djur och natur. Det är de som är förutsättningarna för vår variant av undersökande, vårt sätt att tänka. De har tidigare försett oss med övningsfältet för vår omtvistade humanitet.
De slavar från många olika platser som byttes ut mot vapen, rom, tyg, kabeljo och andra betalningsmedel, ryggade tillbaka inför sin egen brutala reifikation. De blev, som Fanon uttryckte det, objekt bland andra objekt, mänskliga handelsvaror som cirkulerade i en ny, oceanisk ekonomi styrd med nya juridiska och procedurmässiga medel. Vi borde numera känna till att deras ättlingar – inom och utanför överutvecklingens citadell – har ärvt element av slavarnas oreducerbart moderna belägenhet. Sårbarheten är långt ifrån det minsta av dessa arv.
Den nätverkade, heterologiska historien om deras kamp för levbara liv finns bevarad i det slavsublimas arkiv. Den kunskapen är ingens privata eller etniska egendom, dock har jag en plikt gentemot den som ger form åt min egen intellektuella och politiska taktik. Det tvånget berövar mig privilegiet att stanna upp och helt enkelt välja mellan de två huvudtendenser i tjugohundratalets samhällsteori som förtjänstfullt identifierats av McKenzie Wark i hans senaste bok om teori för den antropocena tidsåldern. Han beskriver den första som ”en återkomst av en slags revolutionär subjektivitet, något psykoanalytiskt leninistiskt ädelt.” Medan ”den andra är en sorts spekulativt absolut, en teori rensad på varje unikt mänsklig fenomenal dimension och frisläppt i ett hyperkaotiskt eller vitalistiskt kosmos.”[8]
Det moderna slaveriets blodiga register har lärt sina ärliga väktare att varken posthumanistisk vitalism eller psykoanalytisk mekanism är adekvata när det gäller att fullfölja de viktiga ”biopolitiska” frågor som nu berör oss så akut. Dessutom kan jag inte heller glömma att liknande lärdomar kunde ha lärts ut från ett antal än mer ökända källor, innan kritiken själv föll ur bruk och varianter av aktör-nätverks-teori började dominera den utarmade föreställningsförmågan hos besegrade radikala. Till exempel har Herman Melvilles planetariska, pelagiska ontologi av människor, havslevande varelser, förmögenheter och föremål visat sig haft stor inverkan på många generationer av svarta radikala tänkare. Idag läser många Bartleby som en politisk allegori, men de är inte villiga att tillmäta det insiktsfulla studiet av amerikansk ondska i Benito Cereno och Moby Dick samma vikt.
Illustration av A. Burnham Shute till 1892 års utgåva av Moby Dick.
Den allestädes närvarande uppmärksamheten på rasmotsättningar hos Melville hjälper oss att förstå vurmen för honom hos personer som den ärevördige frihetlige marxisten från Trinidad, C. L. R. James. James är en av flera vars verk hjälper oss att identifiera de interpretativa och kritiska möjligheter som skiljer sig från de huvudsakliga tendenser som skissats av Wark. Dessa ytterligare möjligheter har återkommit både inom och bortom det svarta Atlanten. James, vars egen kommunistiska humanism var lika orubblig som den var rastlös, ger oss en användbar plats att påbörja den kortaste av översikter. Hans bok Mariners Renegades and Castaways: The Story of Herman Melville and the World We Live In från 1953 är en minnesvärd vädjan mot deportation, riktad till McCarthy-erans immigrationsmyndigheter. James skrev texten medan han var fängslad på Ellis Island för att ha stannat för länge i USA utan visum. Han menade att det var Melvilles förhållande till havet och global handel som möjliggjorde att han kunde se kapitalismens framtid tydligare än någon annan författare i denna ödesdigra tid, då kolonialstyre började formaliseras som en imperiell högfärd. Havet tillåter inte fantasin om att naturen kan domineras. Idag manar det oss att odla ett varsamt och hållbart förhållande till dess oemotståndliga, flytande kraft. För James var det Melvilles kännedom om hamnlivets typiska vanor och hans insikter om en värld tillhörande ett heteroglott, planetariskt, sjöfarande proletariat , liksom formerna för ömsesidigt beroende i arbete och den typ av ledarskap som utövades i dess hårda värld av trä och resor på öppet hav, som gav hans insikter den största kritiska betydelse:
”Melville är inte bara den industriella civilisationens ende representative författare. Han är den ende som finns. Hans stora bok dissekerar och förkastar skoningslöst en utsliten civilisations uppdelning och antagonism och galenskaper. Natur, teknologi, det mänskliga samhället, vetenskap och kunskap, litteratur och idéer sammanfogas till en ny humanism, som öppnar för en enorm expansion av mänsklig kapacitet och mänskliga bedrifter. Moby Dick kommer antingen att brännas på bål överallt, eller bli välkänd över hela jorden, på varje språk, som litteraturens första uttömmande uttalande om villkoren och utsikterna för den västliga civilisationens överlevnad.”[9]
James argument hjälper oss att visa att strävan mot en ny humanism – retoriskt iscensatt mellan de gamla polerna civilisation och barbari – i vid mening resonerar med texter av andra svarta atlantförfattare, -poeter och -intellektuella under 1900-talet. Liknande krav kunde höras i arbeten av W. E. B. Du Bois, Anna Julia Cooper och Alain Locke, och andra, före katastrofen Tredje riket. Efteråt ekade det inom och bortom Europas gränser och förekom på många olika sätt i texter av Senghor, Fanon, Wright, Baldwin, Sylvia Wynter, June Jordan och flera andra.
Kravet på denna nyligen expanderade och förnyade humanism skulle komma att utvecklas vidare i och med återkomsten och utökningen av Europas skamfilade kosmopolitiska traditioner, särskilt om de kunde vidgas utöver Kants restriktiva dimensioner, uppfriskade av inhemsk energi och genomsyrade av vad som, på andra postkoloniala platser, ibland beskrivs som en ”reparativ” aspekt.[10] Den inställningen kan, särskilt om den riktats mot den skada som uppkommit genom rasrelaterade och koloniala nomoi, erbjuda en ny utgångspunkt för diskussionerna om vad vi är, vad vi ska bli och vad vi är skyldiga varandra som mänskliga varelser.
Förra året kallade David Cameron, dåvarande brittisk premiärminister, de medelhavsflyktingar som var hopträngda i det vi blivit tillsagda att kalla en ”djungel”-bosättning vid Calais, för en ”svärm”. Detta är ännu ett tecken på det akuta i kampen om det mänskliga som jag har identifierat. Cameron kommenterade sitt retoriska ordval genom att säga:
”Jag ville inte avhumanisera, jag tror inte det avhumaniserar folk. Se vad Storbritanniens svar har blivit. Vi har sett till att sända Royal Navys flaggskepp till Medelhavet, och det har räddat tusentals människor, sparat tusentals liv. Storbritanniens budget för räddningsinsatser ser till att stabilisera de länder varifrån dessa [migranter] har kommit.”[11]
Denna försåtligt signalerade etno-rasistiska populism har blivit nära associerad med uppkomsten av islam som en rasialiserad, och inte enbart religiös eller kulturell beteckning. Den spelade en enorm och destruktiv roll i säkerställandet av att Storbritannien nyligen skulle rösta för att lämna EU. Svårare att inse är att den är inpyrd med tidigare rasistiska diskurser riktade mot de svarta som slog sig ner i Storbritannien efter 1945 och, under det senare 1800-talet, mot tillströmningen av judar. Dock är den hyperboliska beskrivningen av behövande, nödställda flyktingar som varande ett fundamentalt hot så säregen, så neurotisk och så falsk att den kräver obekväma svar på den svåra frågan om vad den civilisation som Cameron och hans fränder har lovat försvara egentligen omfattar. Denna civilisation är i själva verket inte ett alleuropeiskt eller kristet fenomen, den är enkom en begränsat nationell affär. Den sammanfaller enbart med de arkipelagiska landområden som utgör det förenade konungariket. Havet som barriär har gjort sitt jobb. ”Svartskalligheten” börjar, när allt kommer omkring, vid Calais, och EU:s missriktade ansträngningar – att baxa båtlaster av hotande jihadister in till inte-längre-så–stora Storbritanniens tidigare lugna och fridfulla öar – hade bara en alienerande, de-civiliserande verkan. Denna nationalistiska närsynthet måste med nödvändighet kollidera med den planetära risken för biomedicinska katastrofer och klimatförändringar som, allteftersom vädret förändras och havsnivån höjs, kan förväntas helt rita om de välkända parametrarna för politisk solidaritet.
När det gäller teorin hoppas jag att en försiktig, posthumanistisk humanism – kapabel att förstå förhållandet mellan human och icke-human – börjar ta form i skuggan av just denna farhåga. Om det lyckas kommer det att skilja sig från andra, tidigare varianter av humanism genom att, som Aimé Césaire uttryckte det när han funderade över andra världskrigets förstörelse och slöseri, ha upprättats ”i proportion till världen”.[12]
Detta ömtåliga alternativ är idag lika värdefullt som det är svårfångat. Mitt hopp är att det kan grävas fram på den unika begreppsmässiga plats där en stridslysten antirasistisk humanism gång på gång konfronterat kolonialism, rasism och nationalism. Denna omtvistade plats kan trianguleras på olika sätt. Kartläggningsförsöken måste täcka olika fascisters grymma retorik när de betecknar sina offer som ohyra, för att göra dem lättare att avrätta. Därifrån är det bara ett litet steg till den idiotiska vita överhöghet som kalkylerat uttrycks av populistiska politiska ledare i form av rasistiskt sunt förnuft: lika hatfyllt som glättigt. Denna inställning ger inte, som några av de mer enfaldiga versionerna av posthumanism skulle kunna hävda, en omedelbar förståelse för vad människor skulle kunna dela med eller lära sig av kackerlackor eller svärmar.
Dock bör vi – med den performativa, infrahumaniserande kraften hos den bekymmersamma fascistiska och rasistiska retoriken i åtanke – vara beredda att fråga oss vad vi nu kan tänka utmärker oss, vår sårbarhet och vårt vanskliga förhållande till varandra som mänskliga varelser. I dag har detta blivit frågor som låter anakronistiska; och det självbelåtna och slentrianmässiga i universitetsvärldens antihumanism har inget svar att ge.
Så, i en anda av humanismens återförtrollning, låt oss söka ett annat perspektiv på flyktingkatastrofen och de prövningar den innebär för europeisk kultur än de synpunkter som erbjuds oss av Cameron och Farage, Wilders, LePen, Pegida och deras gelikar. Med andra ord, låt oss fundera över var denna civilisation har kunnat leva vidare och bevaras. Eller huruvida vi nu är dömda till att välja mellan olika versioner av barbari. Överallt omkring oss finns möjligheterna att experimentera med den banala godheten. Några av de viktigare och mer omedelbara frågorna kan urskiljas genom en diskussion av det exempel som Antonis Deligioris utgör; en kraftigt byggd 34-årig soldat som tog en kopp kaffe på ett strandkafé på Rhodos när en trasig båt, överlastad med 93 flyktingar som hade betalat ett överpris för en möjlighet att nå Grekland, slogs i bitar mot klipporna vid Zefyros kust. Hans osjälviska insats innebar att han, lik en Herkules, på egen hand räddade 20 syrier och eritreaner från drunkningsdöden.
Dessa fruktansvärda omständigheter gav sergeant Deligioris ett tillfälligt men minnesvärt utrymme i nyhetsrubrikerna i april 2015. Han förtjänar mer än den kortvariga berömmelsen och vi skulle, i ljuset av Hans Blumenbergs arbete, kunna utforska ytterligare några filosofiska aspekter av vad som tycks stå på spel i denne modige mans vardagliga generositet. Rikedomen och finkänsligheten i Blumenbergs lilla upplysande essä Schiffbruch mit Zuschauer (på engelska Shipwreck with Spectator) går inte att fullt ut redovisa här. Han tecknar den fundamentala betydelsen av de ”existentiella nautiska metaforerna” i europeisk kulturhistoria och visar bland annat hur flödet av vatten och pengar har samverkat och korsat varandra.
Långt innan Shakespeares Stormen befäste förflyttningen av Medelhavets geografi till Atlantens värld, och Daniel Defoe klargjorde fysionomin hos den vita, protestantiska, markägande individualiteten i det lockeanska paradis som Crusoe tog från de diaboliska, kannibaliska vildarna, föreslår Blumenberg att "Skeppsbrottet, betraktat av en åskådare utgör symbolen för en initial filosofisk erfarenhet." [13] Tragedin på slavskeppet Zong – en nyckelkälla till J. M. W. Turners sublima 1840-talsmålning: ”Slavhandlare som slänger döda och döende överbord, tyfonen närmar sig” erbjöd ballast för den moraliska utmaning som den rasialiserade kapitalismen innebar.[14] Vi måste nu, i samband med Europas postkoloniala övergångar, fråga oss vari den filosofiska erfarenheten av att bevittna ett skeppsbrott består? Krigsflyktingars erfarenheter kan också användas för att förutse vad som väntar flyktingar från klimatförändringar.[15]
Sergeant Deligioris agerande var anmärkningsvärt på grund av närheten till döden, ur vars gap han slet ett tjugotal medmänniskor. Han beskrev målande den traumatiska erfarenheten i att se en av de skeppsbrutna passagerarna dö: ”Det jag verkligen minns var hur jag såg en man på runt 40 dö. Han slog omkring sig, han kunde inte andas, han hostade, och fast jag försökte gick han inte att nå. Alla som kunde klängde sig fast vid vraket. [...] Jag har aldrig sett något liknande, skräcken som kan härja i en människas blick.” Det står också klart att Deligiorgis riskerade sitt eget liv för att rädda andras. Detta är inget som ska förbigås som om inget hade hänt, men det är viktigt att notera att nyhetsrapporterna om händelsen förklarade att han inte var ensam om att ingripa; så snart det stod klart vilken belägenhet vrakbåtens druknande passagerare befann sig i slöt andra upp. Vi fick veta att ”kustbevakningens officerare, armérekryter, fiskare och volontärer kom rusande för att hjälpa flyktingarna.” Med typiskt individfokus presenterade media Deligiorgis främst som Wegas Nebiats räddare, en 24-årig eritreansk kvinna från Asmara som började sin ödesmättade färd över Medelhavet i Marmaris. Deligiorgis insats reducerades till en affär dem emellan, vilket kom att gestalta de större politiska förhållanden som involverade södra Europa, Afrika och Mellanöstern. Den minnesvärda bilden visade Deligiorgis när han drog upp Nesbiat ur de höga vågorna på sina breda axlar. Han berättade för The Observers korrespondent Helena Smith:
”Båten slogs sönder på några få minuter. Det var som om den var gjord av papper ... Utan att egentligen närmare tänka efter gjorde jag det jag var tvungen till ... Jag hade tagit av mig skjortan och låg i vattnet ... vattnet var fullt av olja från båten och var mycket bittert och klipporna var hala och vassa. Jag skar mig ordentligt på händer och fötter, men allt jag kunde tänka på var att rädda dessa stackars människor.”
Det finns skäl att stanna till och påminna sig om Greklands specifika politiska belägenhet i denna berättelse. Jag kan dock inte acceptera att det intressanta i framställningen av räddningsinsatsen skrivs över eller blir mindre viktigt i ljuset av de ekonomiska omständigheterna och möjligheten att grekerna skulle kunna identifiera sig med situationen hos de hjälplösa människorna som skadats av farliga, destruktiva krafter verksamma bortom deras kontroll. Eventuellt skulle de kunna glädjas åt tanken att deras nationella identitet indirekt kunde avläsas i Deligiorgis hjältemodiga, moraliska agerande och de skulle till och med ha varit böjda att spekulera om att hans mod kunde ha något att lära resten av EU om grundläggande, humanitärt ansvar om och för andra människor, mindre lyckosamma än en själv.
Det behöver inte sägas att vi har rätt att vara misstänksamma mot det sätt på vilket denna händelse beskrevs i media, och ska vara uppmärksamma på den ”medlidandets politik”[16] som skapas kring framställningen av icke-europeiskt lidande som europeisk humanitär katastrof. Icke desto mindre; något annat händer i detta kustdrama. Deligioris och dem han räddade var alla genomvåta. Räddningsarbetarna var tvungna att kämpa mot våldsamma vågor som ”bara kom och kom”. Det saltvattensindräkta säger något om hur sättet att vara mänsklig förändras när det landfasta territoriet lämnas åsido. Vi erbjuds en skymt av en sårbar offshore-humanitet , som i sin tur skulle kunna leda till en offshore–humanism; en humanism till havs.
En del av livräddarna och de skeppsbrutna flyktingarna var nästan nakna, men detta var inte ett möte med det nakna livet. Deligiorgis meddelar att han till och med var tvungen att sparka av sig skorna för att kunna utföra räddningsarbetet. Bärare och burna, druknade och räddade, möttes mysteriöst i den gråzon Edward Said återkommande identifierat med Yeats poetiska bild av den ”bestialiska bottnen”. Där behöver varken bärare eller burna betraktas eller definieras som svart eller vit, afrikan eller europé, inte ens som man eller kvinna. En stelnad identitet skulle sjunka hastigt i dessa dödliga vatten.
Den utmattade livräddaren beskrev sina egna reaktioner i detalj. I mötet med den konkreta svårigheten med att bära Nebiat, hennes vikt och trötthet, säger han att han reagerade instinktivt. Helena Smith rapporterade att:
”Han hade varit i vattnet i cirka 20 minuter när han såg Nebiat ta tag i bojen. ’Hon hade väldigt svårt att andas’, sade han. ’Några killar från kustbevakningen fanns omkring mig, de hade hoppat i med alla kläder på. Jag hade svårt att lyfta upp henne ur vattnet. De hjälpte till och sedan la jag henne instinktivt över axeln’.”[17]
Enligt Smith var Deligiorgis lite generad över att beskrivas som hjälte, och föredrog att framhäva det normala med sig själv och sitt beteende i detta avgörande möte med utsatta främlingar.
”Deligiorgis blir tyst när heroism kommer på tal. Det var inte modigt, säger han om att följa sin plikt ’som mänsklig varelse, som människa’. Men när han beskriver hur han plockade upp eritreanskan ur havet medger han att det kommer att dröja sig kvar i minnet. ’Jag kommer aldrig att glömma hennes ansikte,’ säger han. ’Någonsin.’”
Kanske är den grundläggande filosofiska kärnan i detta inte den gamla levinasianska lärdomen om hur en grundläggande relation med alteritet föregår ontologi, utan snarare att vi – i långt större utsträckning än vi vanligen tillstår – kan besluta oss för att välja om vi ska uppfatta den levande, utsatta lasten på denna och andra trasiga båtar som människor snarare än som ickemänniskor. Trots att tanken om att välja inte stämmer in på Deligiorgis instinktiva ingripande, uppfattade han spontant dessa eritreaner och syrier som utsatta medmänniskor snarare än som ickemänniskor eller kackerlackor. Detta banala exempel kan vara del av en bredare strävan att ingjuta ömsesidig medmänsklighet i Europas hastigt ökande möten med sårbar annanhet. Mycket annat än vrakdelar och lik har sannerligen uppdagats i vågorna. I beslutet om att ingripa står såväl Europas förhållande till sin egen krympande grad av civilisation som överlevarnas senare liv på spel.
Samma lärdom om humanitetens retorik och behovet av en ny humanism går att få om man vänder sig bort från skräcken vid Medelhavets gränsområden för att närma sig andra exempel där frågor om humanitet och alteritet har omdefinierats genom modiga, generösa solidaritetshandlingar. De kan också anses ha en filosofisk betydelse bortom nationalitet, etnicitet, tro och rashierarki. De senaste rapporterna om hotellanställda som spontant agerar mänskliga sköldar för att skydda turister under terrorattackerna i Tunisien, och de många rapporterna om osjälvisk generositet från Bataclan i Paris öppnar för den möjligheten. Den kreativa återförtrollningen av humaniteten, här implicit föreslagen i abstrakta och teoretiska termer, kan redan vara på väg som en del av en vänskaplig interaktion i vardagligt heterokulturellt liv. Sammantagna kan exemplen ge oss en unik möjlighet att vidga vår förståelse för de förändringar som karaktäriserar Europas postkoloniala värld. Men än mer står på spel. Den här sortens historier hjälper oss att förstå vilka skillnader som kommer att vara stora nog för att ha betydelse i en nyliberal tid som är emfatiskt ”diversifierad” och riktar sin glupska aptit för det exotiska i motsatt proportion till de utebbande europeiska demokratierna och deras historia av kosmopolitiska förhoppningar.
Kanske kan vi bli inspirerade av de europeiska städer som på senare tid förklarat sig vara fredade. Rörelser har satts igång i många små och stora städer – för att organisationer i civilsamhället ska kunna utöva påtryckningar, men också för att kringgå myndigheter, bekämpa rasism och främlingsfientlighet och för att bygga en gästfri och stödjande, oberoende kultur av folkliga kontakter mellan flyktingar, nyanlända och bofasta genom engagerade ickestatliga organisationer, som till exempel Refugees Welcome. Kriminaliseringen av dessa solidaritetsaktiviteter är redan i gång. Hur betydelsefulla och uthålliga dessa oppositionella åtaganden kan bli är upp till oss. Jag kan inte hävda att det här sättet att tänka och agera har sin omedelbara härkomst från havets lagar eller från de traditioner av ömsesidighet som uppstått i närheten till havets faror. Men det tycks överensstämma med de känslor av medmänskligt ömsesidigt beroende som av tradition hävdats i sammandrabbningen mellan land och hav. Gianfranco Rosis oroande och mycket poetiska film Bortom Lampedusa är ett utforskande av några av de intressanta möjligheter som uppstår ur det nya engagemanget för dessa ekologiska och etiska relationer. Med sådana initiativ i åtanke hoppas jag att ni är beredda att ansluta er till det pågående arbetet med att rädda en humanitet i fara från ett allt större skeppsbrott.
Ships Running, Ludolf Bakhuizen, 1690-tal.
Fotnoter:
[1] Jämför med hur slavtransportvägen mellan Afrika och Amerika kallades för ”Mellanpassagen”.
[2] David Crouch “Danish children’s rights activist fined for people trafficking.” The Guardian, 11 mars 2016.
[3] ”Nomos” är ett begrepp som betecknar relationen mellan, lag, rum och makt. ”Nomofilia” som begrepp används av juristen Costas Douzinas i Human Rights and Empire, Routledge (2005), och refererar till en kärlek till lag och lagstiftning, särskilt utmärkande för moderniteten.
[4] Peo Hansen & Stefan Jonsson, Eurafrika. EU:s koloniala rötter, Leopard, (2015).
[5] Frantz Fanon, Svart hud, vita masker, Daidalos (1995), s. 108.
[6] Niall Ferguson: “We must understand why racist belief systems persist”, The Guardian, 11 juli 2006.
[7] Vron Ware, Beyond The Pale Verso (2015); Caroline Bressey Empire, Race and the Politics of Anti-Caste London, Bloomsbury Academic (2015).
[8] Mackenzie Wark, Molecular Red: Theory for the Anthropocene, Verso (2015).
[9] C.L.R. James, Mariners Renegades and Castaways Bewick Editions, s.105 (vår översättning).
[10] Pumla Gobodo-Madikizela, “Empathetic Repair after Mass Trauma: When Vengeance is Arrested” European Journal of Social Theory, 11, 3, 2008, s.331, och “Alternatives to Revenge: Building a Vocabulary of Reconciliation Through Political Pardon,” i Charles Villa-Vicencio och Eric Doxtader (red.), The Provocations of Amnesty: Memory, Justice and Impunity, Trenton: New World Press (2003), s. 51–60.
[11] Daily Telegraph, 15 augusti 2015.
[12] Aimé Cesaire, "Om kolonialismen", övers. Jonas J. Magnusson, i Skriftserien Kairos 7: Postkoloniala studier, 2002, Stockholm: Raster förlag, s. 31-72. (Första gången publicerad som 'Discours sur le colonialisme’ i Présence Africaine, 1955.)
[13] Hans Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer – Paradigma einer Daseinmetapher, Suhrkamp, 1979, övers. Steven Rendall, Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence MIT Press, Vambridge Mass, 1997, s.12.
[14] Paul Gilroy, Black Atlantic Harvard University Press (1993).
[15] Fazal Sheikh och Eyal Weizman The Conflict Shoreline Steidl, (2015).
[16] Luc Boltanski, Distant Suffering: Media, Morality and Politics Cambridge University Press, (1999).
[17] Alla citat är hämtade från Helena Smiths reportage i The Observer söndag den 26 April 2015.