Av Zygmunt Bauman
Översättning från tyska och engelska: Björn Sandmark och Johan Öberg
(Denna text ingår i Digitalt jubileumsbibliotek nr 1, läs mer här.)
I Tristes tro piques[1] ett av de mest skrämmande sköna och tankeväckande antropologiska arbeten som någonsin skrivits, utvecklar Claude Levi-Strauss uppfattningen att »primitiva» samhällen har en annan (om än inte nödvändigtvis underlägsen) strategi för att handskas med sina farobringande främlingar än den vi använder och betraktar som normal och »civiliserad».
De brukar en antropofagisk strategi: de äter, slukar och smälter (biologiskt inkorporerar och assimilerar) främlingarna, dessa bärare av mäktiga och mystiska krafter – kanske i en förhoppning om att på så sätt dra nytta av dem, absorbera dem och tillägna sig dem. Vi tillämpar däremot en antropoemisk strategi (av grekiskans emein, att kräkas). Vi utspyr bärarna av faran – vi driver ut dem ur det ordnade livets rum, vi håller dem utanför samhället – antingen i exil eller i avspärrade enklaver där de kan hållas tryggt inspärrade utan några förhoppningar om flykt.
Så långt Levi-Strauss. Jag skulle emellertid vilja hävda att det strategiska val han beskriver snarare finns inneboende i varje samhälle, inklusive vårt eget, och inte i första hand markerar en skillnad mellan historiskt successiva samhällstyper. Fagiska och emiska strategier tillämpas parallellt i alla samhällen och på alla sociala nivåer. Bägge är oumbärliga mekanismer i all social rumsbildning, men blir verksamma just genom sin samtidiga närvaro, blott tillsammans. Åtskilda skulle strategierna bilda alldeles för mycket avfall för att kunna konsolidera ett mer eller mindre stabilt socialt rum. Tillsammans kan emellertid de bägge strategierna hantera varandras avfall och den ena göra den andras kostnader och brister något mindre outhärdliga.
Den fagiska strategin är »inklusivistisk», den emiska är »exklusivistisk». Den förra »assimilerar » främlingarna bland andra grannar, den senare blandar dem med andra främlingar. Tillsammans polariserar de främlingarna och försöker rensa upp i det plågsamma och störande ingenmanslandet mellan grannskaps- och främlingskapspolerna – mellan »hemma » och »utomlands ». De placerar utlänningar vars levnadsbetingelser och valmöjligheter de bestämmer, inför ett veritabelt »antingen- eller»: anpassa dig eller bli fördömd, bli som vi eller ge dig av i tid, spela spelet enligt våra regler eller bered dig på att sparkas ut. Just genom detta »antingen-eller» erbjuder de två strategierna en reell möjlighet till kontroll över det sociala rummet. Därför är de oumbärliga verktyg i varje social maktutövning.
Att administrera främlingar
Tillträdesregler är effektiva bara i den mån de kan kompletteras med hot om utvisning, fördömelse, uppsägning, utstötning och uteslutning. Men denna serie förmår skapa anpassning endast så länge en förhoppning om tillträde hålls levande. Den enhetliga fostran kompletteras med de »korrektionsinstitutioner» som väntar de misslyckade och upproriska. Kulturell ostracism och smädelser av »främmande vanor» kompletteras med den kulturella assimilationens lockelser; den nationalistiska proselytismen kompletteras med utsikten av »repatriering» och »etnisk rensning», lagfäst jämbördighet mellan medborgarskap kompletteras med kontroll av invandring och avvisningsregler.
Innebörden i maktutövningen och i kontrollen över det sociala rummet är att kunna växla mellan fagiska och emiska strategier och bestämma när den ena eller den andra ska brukas, och att bedöma vilken av strategierna' som »passar» i ett visst fall.
I den moderna världen är främlingar allestädes närvarande och omöjliga att bli kvitt; de är samtidigt en oundgänglig levnadsbetingelse (för att det moderna livet ska vara möjligt måste en majoritet av de människor i vars sällskap det levs uppfattas som främlingar och inte påkalla annat än Goffmans »civila ouppmärksamhet») och det allra smärtsammaste av de problem som hör till livet. De två strategierna är ingalunda »lösningar» på främlingskapet som »problem» – vare sig på den oro främlingarna ger upphov till eller på den endemiska ambivalensen ifråga om deras status och roll; de är bara sätt att »kontrollera problemet». Oavsett vem det är som kontrollerar (d v s har den sociala rumsbildningen som uppgift), stöps främlingskapets aporetiska fenomen om till social maktutövning: nivån och skalan i maktutövningen återspeglar nivån och skalan i kontrollen.
De förvirrade och ambivalenta känslor som uppstår i främlingars närvaro – i närvaro av dessa underdefinierade, underbestämda andra, varken grannar eller utlänningar, men trots detta (ohållbart nog) potentiellt bäggedera – skulle jag vilja kalla proteofobi. Termen hänvisar till de farhågor som väcks genom närvaro av multiforma, allotropiska fenomen som undflyr fasta beteckningar och undergräver klassifikationsmönstren. Denna fruktan ligger nära det missförståndets oro som – med Wittgenstein – kan förklaras som »att man inte vet vilket nästa steg ska bli». Proteofobin har därför att göra med ett ogillande av situationer där man känner sig bortkommen, förvirrad och vanmäktig. Uppenbarligen är sådana situationer en biprodukt av den sociala rumsbildningen: vi vet inte vilket nästa steg ska bli i vissa situationer eftersom de beteenderegler som för oss definierar innebörden i »att veta vilket nästa steg ska bli» inte täcker dem. Vi särskiljer sådana ångestframkallande situationer just därför att en viss social rumsbildning redan skett och vi på så sätt har lärt oss behärska vissa regler som styr beteendet inom det ordnade rummet – och ändå är det i vissa fall inte klart vilka regler som är tillämpliga. Möten med främlingar är det allra mest skrämmande och sönderslitande (men också vanligaste) av dessa fall. För dem som har till uppgift att upprätthålla ordningen är främlingar slaggprodukter från den produktionsprocess som kallas »social rumsbildning»; de skapar ständiga problem med återvinning och kvittblivning. Det är dock bara en härskar-inducerad och sponsrad närsynthet som förlägger de två sistnämnda handlingarna till en annan nivå än de »positiva» effekterna av social rumsbildning.
Administrerandet av det sociala rummet eliminerar inte proteofobin; det är inte heller avsikten. Det använder proteofobin som sin viktigaste resurs och fyller oavlåtligt – avsiktligt eller ej – på lagren. Att kontrollera den sociala rumsbildningsprocessen innebär att fokusera om proteofobin, att välja de objekt mot vilka de proteofoba känslorna styrs och sedan utsätta sådana objekt för omväxlande fagiska och emiska strategier.
Moraliska framsteg?
Man måste besegras för att anklagelsen om omoral ska bita. De ledare för Nazityskland som beordrade förintelsen har dömts, fått sina straff och hängts. Deras dåd som vid händelse av tysk seger i historieböckerna skulle ha beskrivits som människosläktets uppgång, har nu klassificerats som ett brott mot mänskligheten. Domen ligger fast – i likhet med den seger som gjorde den möjlig. Den kommer att gälla tills korten blandats på nytt och så blandas det historiska minnet för att passa nya händer. Om inte segrarna i sin tur besegras kommer varken deras egen grymhet, eller grymheten hos deras anhängare och skyddslingar att dras inför rätta. Rättvisa skipas mot de besegrade – men eftersom rättvisans historia inte kan berättas av några andra än dagens seg rare, framställer den vid varje tillfälle världen som en plats där omoral och straffbarhet är synonyma.
Den moderna eran var grundad på folkmord och har därefter gått igenom ännu fler folkmord. Skammen över gårdagens massakrer har visat sig vara en dålig garanti mot dagens slakt och det framåtskridande förnuftets alla underbara kvaliteter har hjälpt till att hålla skammen tillbaka. Som Helé Béji nyligen anmärkte "hade inte den djupa olusten i samband med Vietnamkriget att göra med att folket offrades, utan med den gnagande skammen över nederlaget". Olusten kom sig av att offrandet ledde till nederlag. (Man hörde knappast av någon skrävlande indignation efter boernas utrotning av hottentotterna, efter de bestialiska handlingar som begicks av Carl Peters i tyska Sydafrika eller efter decimeringen av befolkningen i Kongo från tjugo till åtta miljoner, under överinseende av kung Leopold Il av Belgien.[2] Om olust råder, som efter den skändliga interventionen i Vietnam, är den lärdom de besegrade drar att det behövs mer och effektivare våld, inte mer etiskt medvetande. I Amerika kom skammen över Vietnam mycket mer att inspirera till högteknologisk krigsutrustning än till moralisk självrannsakan. Med hjälp av elektronisk övervakning och smarta missiler kan människor idag dödas innan de har minsta chans att reagera: dödas på avstånd, utan att mördaren ser offren, eller behöver (eller kan) räkna liken.
Triumferande eller besvikna segrare framstår inte som moraliskt adlade; men det gör inte heller deras offer. Som regel är offren inte etiskt överlägsna sina bödlar; vad som gör att de framstår som moraliskt bättre, och gör deras anspråk trovärdiga härvidlag, är det faktum att då de är svagare har de mindre möjligheter att begå grymheter. Men det finns inget skäl till varför de skulle dra andra lärdomar av sitt nederlag än dem de besvikna segrarna drar, nämligen att garantin mot framtida katastrofer inte ligger i en etisk hållning, utan i en riklig och mäktig beväpning (även om det senare ingalunda utesluter det förra, då det förra är ett praktiskt redskap för att uppnå det senare, och det senare är ett ofelbart stöd för det förra). När de vietnamesiska truppernas tur hade kommit och de erövrade Laos och Kambodja visade de att det var få lektioner de missat under tiden i lära hos sina amerikanska plågoandar. Det folkmord kroaterna genomförde under naziregimen gjorde ättlingarna till de serbiska offren desto angelägnare att mörda, våldta och genomföra etniska rensningar. På samma sätt stärker minnena från förintelsen de israeliska ockupanternas grepp om arabisk jord: massdeporteringar, sammanfösningar, gisslantagande och koncentrationsläger lever kvar i minnet som kostnadseffektiva åtgärder.
Allteftersom historien framskrider tenderar orättvisa att kompenseras av orättvisa med ombytta roller. Det är bara segrarna – så länge deras seger inte utmanas – som misstolkar eller missuppfattar en sådan kompensation och ser den som en rättvisans triumf.
Den överlägsna moralen är alltid den överlägsnes moral.
Ingen seger över omänskligheten tycks ha gjort världen säkrare för mänskligheten. De moraliska triumferna går uppenbarligen inte att samla på hög; trots berättelserna om framsteg är rörelsen inte linjär - gårdagens vinster återinvesteras inte och den bonus som en gång delades ut kan ändå inte återlämnas. Ständigt på nytt, med varje förändring i maktbalansen, återvänder omänsklighetens spöke från sin exil. Moraliska chocker, hur skakande de än kan ha varit på sin tid, förlorar undan för undan sitt grepp – och glöms så småningom bort. Oavsett hela sin långa historia tycks de moraliska valen alltid ske vid ruta ett.
Det är alltså inte underligt att det finns tungt vägande skäl att betvivla det moraliska framstegets realitet, och i synnerhet moraliska framsteg av det slag som modernitetenn säger sig främja. Det moraliska framsteget tycks hotas i själva sin kärna – av just det sätt på vilket det marknadsförs. Det nära släktskapet mellan den moraliska överlägsenheten hos en ordning och den högst materiella överlägsenheten hos dess väktare skänker varje ordning en inre obalans och utfärdar en stående inbjudan till obehagligheter av alla de slag: den gör väktarna nervösa och de vaktade avundsjuka. De förra skulle inte tveka att tvinga upprorsmän till lydnad och ursäkta sitt våld som en moralisk handling, de senare inte tveka att bruka våld för att själva vinna rätten att kunna ge eller förvägra sig själva syndernas förlåtelse.
Den nya världsoordningen eller förändringen av världsrummet
Upplevelsen av otrygghet är som mest akut när socialisationens sediment förlorar sin fasthet, och det sociala rummet därmed mister sin transparens tillsammans med sin föreskrivande och kompetensgivande makt. Den spontana reaktionen på en sådan upplevelse är en ökad intensitet i rumsbildningen. Varje stabil koordinering/ separation mellan socialt, este tiskt eller moraliskt rumsbildande som uppnåtts i det förgångna kollapsar nu.
Villkoren för vapenstillestånd och modus vivendi mellan de tre rumsligheterna måste omförhandlas och förmodligen också kämpas för och vinnas på nytt. Den möjlighet till konflikt och misshälligheter mellan de tre rumsligheterna som aldrig helt har försvunnit bryter nu fram i öppen dag. Det saknas en effektiv centraliserad övervakande instans som kan skänka det utsatta ständigt reproducerade rummet ett sken av naturlighet. Svagheten hos de konventioner som var grunden för ett hårt och fast socialt rum framträder naket, och maktkampen och det ständiga krigstillståndet framstår som de enda pålitliga grundvalarna för ordnat liv.
Uppgiften att konstruera ett nytt meningsfullt socialt rum börjar fullgöras enskilt eller kollektivt: på alla nivåer kommer frånvaron av en koordinerande instans, med skicklighet och styrka nog att agera skiljedomare och till sist påbjuda fredsvillkor (d v s en ordning och en bindande lag som erbjuder normer enligt vilka alla försök att ändra på de sociala, estetiska och moraliska gränserna kan definieras som avvikande eller subversiva och marginaliseras) att leda till ett ändlöst mångfaldigande av splittrade gräsrotsinitiativ, skänka var och en dådkraft och beslutsamhet och hänskjuta alla förhandlingslösningar till en avlägsen framtid.
Sådana utbrott av osäkerhet är ingalunda nya och det är inte heller svaren på dem. Bägge uppträder som bekant genom historien i kölvattnet på krig, våldsamma revolutioner, imperiers sammanbrott eller i samband med sociala förändringar som är för stora eller för snabba för att kunna assimileras av rådande ordningsinstanser.
Den nuvarande veritabla explosionen av försök att definiera om sociala rum i hela Europa (och de aldrig helt avstannade tendenserna till detta i den postkoloniala världen) kan förklaras av samma ortodoxa orsaker. Sammanbrottet för Pax Sovietica, eller Pax Titoica, Berlinmuren och den frenetiska omdefiniering av sociala rum som följde, är bara de senaste fallen av ett återkommande fenomen vars livligaste och mest minnesvärda mönster präglades av Mörkrets tidsålder, under den tid då Pax Romana kollapsade.
Om återkomsten för stamtänkande och bymentalitet efter upplösningen av det genomreglerade sovjetimperiet, där det småaktiga förtrycket samverkade med den mest skrämmande indoktrinering för att förlänga livet på en dödsdömd samhällsordning, var någonting väntat, så var återkomsten för i stort sett samma tendenser i de »moderna» länderna i väst en överraskning för många.
Och ändå framstår paradoxalt nog den tudelning av världen som av de flesta med rätta sågs som källan till den globala osäkerheten, retrospektivt som en måhända makaber men effektiv garant för stabilitet på bägge sidor om barrikaden. De tydliga linjerna i det globala rummet hade dragits med en makt immun mot utmaningar och frågor – en omständighet som också de mest perceptiva andar indirekt bekräftade, genom sin förvånande brist på förmåga att visualisera förändringsmöjligheterna. I och med att taggtråden och stridvagnskolonnerna, som markerade dessa linjer, försvann har tidigare otänkta möjligheter öppnats. Världskartan, och de lokala kartor som fick sin trovärdighet av den, har på nytt fått flytande gränser; de är inte en källa till karsk självsäkerhet längre, utan en maning att gripa till vapen.
Denna omskakande förändring kunde inte ske vid ett mindre lämpligt tillfälle. Den inträffar vid tidpunkten för vad som bara kan kallas en kris för nationalstaten: för den underbara skapelse som under de senaste decennierna lyckats förena och »homogenisera» processer för social, estetisk och moralisk rumsbildning och säkra deras resultat inom gränserna för dess trefaldiga – politiska, ekonomiska och militära –suveränitet.
Den nuvarande tillökningen av enheter som kräver en status liknande den som historiskt innehafts av de äldre nationalstaterna, bevisar inte att mindre och svagare enheter nu rimligen kan kräva eller eftersträva något slags livskraft. Det bevisar bara att livskraften har upphört att vara en betingelse för nationalstaten som formation. Högst signifikativt påvisar den – indirekt – en förlust av »livskraft » i den gamla bemärkelsen, hos de stora och halvstora statsorganismer som kunde åtnjuta suveränitetens klassiska triad under den »högmoderna» eran.
Den överfulla FN-byggnaden låter inte skönja någon yttersta triumf för nationsprincipen – utan tvärtom det kommande slutet för en tidsålder då det sociala systemet territoriellt och befolkningsmässigt förknippades med nationalstaten (men detta innebär inte nödvändigtvis slutet för nationalismens era, låt oss upprepa det).
Världsekonomin av idag, och de utomterritoriella ekonomiska eliter som sköter den, favoriserar statsorgan utan möjlighet att påbjuda villkor för det ekonomiska livet, och tolererar inga inskränkningar beträffande det sätt på vilket de som driver ekonomin vill att den ska drivas – ekonomin är i realiteteten transnationell. I relation till i stort sett varje stat, liten eller stor, är de flesta av de ekonomiska tillgångar som är avgörande för befolkningens dagliga liv, "utländska" eller kan, med tanke på avskaffandet av alla regler när det gäller överföringen av kapital, bli utländska över en natt för den händelse att lokala härskare naivt tror sig vara tillräckligt starka att blanda sig i. Skilsmässan mellan den politiska autarkin (reell eller imaginär) och den ekonomiska kan inte bli fullständigare; den tycks också vara oåterkallelig.
I hela den »moderniserade» världen tenderar idag identitetsbehoven att bli alltmer akuta (och mer splittrande än i det förgångna), i och med att nationalstaterna allt tydligare visar sin oförmåga att spela sin tidigare roll som identitetsproducenter och identitets försörjare - d v s som effektiva, pålitliga och trovärdiga ledare/väktare för de rumsliga mekanismerna. Den identitetsbyggande funktionen, som tidigare var de etablerade nationalstaternas specialitet, måste söka sig en annan väg och gör det med allt större iver på grund av »mjukheten» i de tillgängliga alternativen.
Osäkerhet och grymhet
Dessutom har den nationalstatliga erans paradox, med skapade kollektiva identiteter (en typ av identiteter som är hållbara bara när de uppfattas som »givna» och alltså befinner sig bortom mänsklig påverkan), inte heller över vunnits. Om någonting har skett så är det att paradoxen har blivit mer laddad än på någon tidigare etapp av den moderna eran. Dess lösning har å andra sidan blivit svårare än någonsin.
Identiteter kan vara trygga och »oproblematiska» bara inom ramen för ett tryggt socialt rum: rumsskapande och identitetsproduktion är två sidor av samma process. Men det är just det stora moderna projektet med ett förenhetligat, styrt och kontrollerat rum som idag hamnat under tryck och står inför en kritisk utmaning. Alltsedan identitetsskapandet i den moderna tidens gryning blev en medveten målinriktad aktivitet har det alltid rymt en blandning av "restaurativa" och "produktiva" mål (den första kategorin uttrycktes genom besvärjelsen av Blut und Boden och la terre et les morts – den andra med hjälp av tillbehör som patriotism, fördömanden av likgiltighet som förräderi och krav på vaksamhet mot kappvändare).
Idag träder emellertud de produktiva aspekterna klart i förgrunden – i och med att de skenbarligen fastaste fundamenten för identitet (som territorium och ras) genom praxis (åtminstone i den del av världen som befinner sig i närheten av den postmoderna livsbetingelsen) kommit att framstå som ohjälpligt flytande, ambivalenta och opålitliga. Det finns alltså ett slags »social efterfrågan» på sådana »objektiva» grundvalar för kollektiva identiteter som öppet erkänner sin historicitet och sitt artificiella ursprung, men som ändå kan tillskrivas överindividuell auktoritet och ett värde som bärarna av denna identitet bara kan försmå på egen risk.
Intresset för en identitet (d v s för ett oomtvistat socialt rum) i kombination med ett främlingshat som får detta intresse att växa till en omfattning som är omvänt proportionell till sina bärares självförtroende – kommer med all sannolikhet att söka förankra sig på det territorium som klassificeras som »kultur» – ett område som klippt och skuret att möta ett till sitt inre motsägelsefullt krav.
Fenomenet har beskrivits av Simmel som en »kulturens tragedi» (motsättningen mellan kulturens egenskap att vara en produkt av människoanden och den ohyggliga massiva »objektiviteten» i den skapade kulturen så som den upplevs av människor som inte längre förmår tillägna sig den) och har hundra år senare blivit till det sista halmstrået för sökarna efter fasta identiteter i vår godtyckliga och nomadiska postmoderna värld.
I fokus, både för det ifrågasatta sociala rumsbildandet och för identitetsuppbyggnaden, står idag det konstruerade artificiella samhälle som låtsas vara ett Tönnies-inspirerat, ärvt Gemeinschaft men som i realiteten
ligger mycket närmare Kants "estetiska gemenskaper" vilka uppkommer och hålls vid liv framför allt, ja kanske bara, av den intensitet varmed deras medlemmar hänger sig åt dem.
Mönster som egentligen hör till det estetiska rummet tenderar att översvämma och kolonisera det sociala rummet och hamna i rollen som det viktigaste instrumentet för social rumsbildning. Den gemenskap som bildas med sådana redskap tillkommer och upprätthålls, om än efemärt, genom den kombinerade kraften hos individuella val. På grund av sin inbyggda ovisshet lever en sådan gemenskap i ständig oro och uppvisar således en otäck och bara lätt maskerad tendens till aggression och intolerans.
Detta är en gemenskap som inte har någon annan grundval än individers beslut att identifiera sig med den - och ändå är det en gemenskap som måste tvinga sig på dessa beslutsfattare såsom överlägsen och föregående varje individuellt beslut; en gemenskap som måste byggas från år till år, dag till dag, timme till timme, och vars blod är de folkliga känslornas flytande bränsle. En gemenskap som således är dömd att förbli skör i sitt inre och därför krigisk och intolerant, neurotisk i säkerhetsfrågor och paranoid ifråga om omgivningens fientlighet och onda avsikter.
Michel Maffesolis "nya stamfolk" [neo-tribes] blir än mer hypokondriska och grälsjuka då de berövats det som den gamla sortens stammar fick sin trygghet av: den reella makten att "objektivera" sin makt och sina monopolistiska krav på lydnad.
Dessa neo-tribes lever ett bräckligt liv. De kommer till i ögonblick av plötslig kondensering – men utsätts sedan dagligen för faran att avdunsta, tillsammans med den hängivelsens energi som för en tid ger dem en solid skepnad. Hur kortlivad deras makt än är så skulle den alls inte vara möjlig om man vore medveten om och hade erkänt denna bräcklighet på förhand.
Produktion måste betraktas som en form av restauration eller restitution; att bygga upp en ny grundval måste betraktas som en kartering av redan befintliga kontinenter. En självbild som står i strid med fakta är den första betingelsen för framgång, också för en sådan bräcklig och flyktig framgång som här är möjlig. På så sätt kan begrepp från den kulturella diskursen visa sig praktiska: begrepp som livs former, tradition och gemenskap.
Man kanske inte vågar avvisa främlingar med hjälp av rasmässiga argument, men man vågar inte heller erkänna sin egen godtycklighet: det skulle undergräva alla möjligheter till framgång. Därför kommer avvisandet att kläs i termer av inkompatibilitet eller oförenlighet hos olika kulturer, eller framställas som självförsvar för en traditionell levnadsform. Skräcken för ambivalens lagras upp i medvetandet som ett värde hos gemensamhetens sammanhållning och konsensus som bara en delad förståelse kan skänka. Argument som önskar vara lika fasta och solida som dem som en gång förankrades i jorden och blodet måste idag kläs i en retorik av skapad kultur och dess värden.
På så sätt kommer de ideologier som idag åtföljer strategierna för gemensam identitetsuppbyggnad och de därmed förknippade politiska uteslutningshandlingarna att använda samma slags språk som traditionellt brukades av den inklusivistiska kulturella diskursen. Det är själva kulturen, snarare än den ärftliga uppsättningen gener, som dessa ideologier framställer som orubblig: som en unik enhet som måste bevaras intakt, och en verklighet som inte kan förändras på något betydande sätt med någon metod av kulturellt ursprung. Kulturer, får vi lära oss, föregår formar och definierar (var och en på sitt unika sätt) just det förnuft som man tidigare hoppades skulle tjäna som det viktigaste vapnet i kampen för kulturell homogenitet.
I likhet med det förgångnas kaster eller stånd kan kulturer som bäst kommunicera inom ramen för en funktionell arbetsdelning, men de kan aldrig blandas; och de får inte blandas, med mindre än att vars och ens dyrbara identitet hotas och eroderar. Det är inte den kulturella pluralismen och separatismen, utan den kulturella proselytismen och drivkraften för ett kulturellt förenhetligande som nu betraktas som »onaturliga», som något abnormt som måste bekämpas aktivt.
Det är inte konstigt att de som i samtiden predikar en exklusivistisk ideologi föraktfullt avvisar den rasistiska stämpeln. Och de behöver verkligen inte föra fram några argument om genetisk determinering av mänskliga skillnader och de biologiska grunderna för deras ärftliga kontinuitet.
Deras vedersakare förespråkar egentligen inte någon motsatt ståndpunkt till förmån för samlevnad och ömsesidig tolerans när de insisterar på att rasiststämpeln ändå passar. Den verkliga komplexiteten i antirasisternas· uppgift härrör ur det faktum att den kulturella diskursen, som en gång hängde samman med en liberal, assimilerande, inklusivistisk strategi, har koloniserats av den exklusivistiska ideologin. Därför garanterar inte längre bruket av den traditionella »kulturalistiska » vokabulären att den exklusivistiska strategin undergrävs.
Roten till den svaghet som för närvarande vidlåder den så kallade »antirasistiska» saken och som förnims så starkt i hela Europa, ligger i den djupgående förvandlingen av den kulturella diskursen själv.
Inom ramen för denna diskurs har det blivit utomordentligt svårt att (utan att hamna i motsägelser och framställas som en brottsling) argumentera mot en permanent mänsklig differentiering och mot en praktik med kategoriell åtskillnad. Denna svårighet har fått många författare, som är oroade av det mulitikulturalistiska argumentets oförmåga att utmana, eller blott hejda den stridslystna stammentalitetens framryckning, att fördubbla sina ansträngningar att putsa upp det "oavslutade moderna projektet" – den enda mur som kanske kan hejda anloppet.
Somliga går i likhet med Paul Yonnet[3] så långt att de säger att det är de antirasistiska krafterna själva, som i sitt predikande av ömsesidig tolerans och fredlig samlevnad mellan olika kulturer och stammar, är skulden till att den exklusivistiska tendensen blir alltmer militant - det skulle bara vara ett »naturligt» svar på den »onaturliga» situation av ständig ovisshet som toleransens profeter försöker införa.
Yonnet menar att det ursprungliga upplysningsinspirerade projektet med en homogen ordning – hur konstlad denna än kunde te sig – och med dess främjande av universella värden, dess kompromisslösa inställning till det annorlunda och dess ständiga kulturella korståg, skulle ha en bättre chans (kanske den enda som finns eller kan finnas) att ersätta ömsesidig förintelse med fredlig samexistens.
Som vi tidigare har sett är den »andre» en biprodukt av det sociala rumsskapandet; ett överblivet rum som garanterar användbarheten och pålitligheten hos den utskurna, ordentligt rumsliggjorda beboeliga enklaven; »den andre» är ubi leones på de gamla kartorna, som betecknade de yttre gränserna för mänsklig bosättning. Den andres annorlundaskap och det sociala rummets trygghet (och därför vår egen identitets trygghet) är intimt relaterade till och stöttar varandra. Sanningen är emellertid att ingen av de två har någon objektiv, reell eller rationell »grund». Den enda grundvalen för dem bägge är, som Cornelius Castoriadis formulerat saken:
"[...J en tro på en sådan [grundval] och mer specifikt, på dess anspråk att göra världen och livet sammanhängande och förnimbara; den råkar i livsfara så fort ett bevis framkommer om att det finns andra sätt att göra världen sammanhängande och förnimbar...
Kan existensen av den andre som sådan vara en risk för mig?... Det kan den, på ett villkor: att i de de djupaste skrymslena av en människas egocentriska fästning hörs en röst som outtröttligt och envist upprepar "våra murar är gjorda av plast, vårt akropolis av papier maché"[4]
Rösten kan låta mild, men det behövs mycket skrikande för att överrösta den. I synnerhet som den inre rösten bara är ett eko av andra högljudda röster överallt runtomkring – som alla förespråkar en helt annan metod för att skapa en meningsfull och trygg värld. Och det enda man kan göra då för att främja sin sak är att skrika: då blir varje röst en förnuftets röst, varje metod rationell – den är bara en rationalitet som står mot en annan – och förnuftig argumentation är här till föga hjälp. Det finns goda skäl att acceptera varje metod, så vid dagens slut är det bara tonläget och körens storlek som kan garantera att någon har rätt. Jag skriker, alltså är jag - är det nya stamlivets cogito.
De postmoderna föds till sitt efemära liv i en explosiv socialitet. Gemensamt handlande uppkommer inte på basis av delade intressen – det skapar dem. Eller snarare: deltagandet i handlingen är den enda som finns att dela. Gemensamma handlingar ersätter den frånvarande kraften i en laglig socialisation; den kan lita bara till egen kraft. I fullständig ensamhet måste den fullgöra den svåraste uppgiften att strukturera – d v s på en gång hävda sin egen identitet och främlingarnas karaktär av främlingar. Vad som brukade komma upp till ytan under karnevalen och som var ett tillfälligt brott i kontinuiteten, ett festligt upphävande av vantron - blir själva livsinnehållet.
Postmoderniteten har två ansikten - »upplösningen av det obligatoriska i det optionella»[5] har två motsatta men ändå nära relaterade effekter. Å ena sidan den sekteristiska vreden i den nytribala självhävdelsen, våldet som huvudinstrument för att skapa ordning, det febrila sökandet efter sanningar som kan fylla tomheten efter det övergivna agora. Å andra sidan vägran hos gårdagens talare på agora att döma, urskilja och välja mellan olika val; varje val är gott, om det verkligen är ett val, och varje ordning är god, om det är en bland många andra och inte utesluter andra ordningar. Talarnas, rhetorernas, tolerans lever av stammarnas intolerans. Intoleransen hos stammarna får sitt förtroende genom rhetorernas tolerans.
Det finns naturligtvis goda skäl för rhetorernas tillbakadragenhet idag – en gång var de ju blott alltför snabba att urskilja och lagstifta. Den moderna drömmen om det lyckligt lagstiftande förnuftet har burit bitter frukt. De värsta brotten mot mänskligheten (och av mänskligheten) har begåtts i förnuftets, den högre samhällsordningens och lyckans namn. En vanvettig förödelse visade sig bli resultatet av äktenskapet mellan den filosofiska vissheten och den härskande maktens arroganta självmedvetande. Den moderna romansen mellan det universella förnuftet och perfektionen visade sig bli en dyrbar affär. Den visade sig också slå helt fel, eftersom den stora fabriken för produktion av ordning började producera mer oordning, medan det heliga kriget mot ambivalensen skapade mer ambivalens. Det finns skäl att vara försiktig beträffande moderna löften, och misstänksam beträffande de redskap som används för att förverkliga dem. Det finns skäl att vara försiktig och aktsam när det gäller filosofiska vissheter; och det finns skäl att betrakta en sådan varsamhet som klok och realistisk, då den utsedda maken till det universella förnuftet – den makt som skryter med universaliserande ambitioner och resurser att stödja dem – ingenstans står att finna.
Men också skepsis är en dyrbar historia. På samma sätt som det moderna äventyret med sin ordning och sin transparens skapade ogenomskinlighet och ambivalens, så föder den postmoderna toleransen intolerans.
Den moderna etatiseringen av det sociala rummet gav upphov till ett massivt och kompakt förtryck. Den postmoderna privatiseringen av det sociala rummet ger upphov till ett småskaligt och fragmentiserat förtryck, på en gång mångfaldigt och allestädes närvarande. Tvång är inte längre statens monopol, men detta är inte nödvändigtvis något glädjebud, eftersom det inte innebär mindre tvång. Den stora vissheten har upplösts, men på vägen splittrades den i en mängd små vissheter, som man måste klänga sig fast vid allt intensivare ju ynkligare de är. Man kan undra vilken hjälp den osäkerhetsdrabbade världen (för att citera Castoriadis kärnfulla karaktärisering) får av »de intellektuella pojkscouterna från de närmast föregående decennierna som både predikar mänskliga rättigheter och idén att det finns en radikal skillnad mellan kulturer som förbjuder oss att utfärda något värdeomdöme om andra kulturer »[6] - trots att många sådana kulturer, som hungrigt och glatt tagit till sig västerländska vapen och videobandspelare, samtidigt har visat sig högst skeptiska när det gäller att låna in andra västerländska uppfinningar som habeas corpus eller medborgarskap.
Det finns ingen enkel utväg ur dilemmat. Av bitter erfarenhet har vi lärt att de universella värdena erbjuder en förnuftig medicin mot den förtryckande påflugenheten i det lilla samhällets bakvatten, och att den kommunala autonomin erbjuder en emotionellt givande brygd mot universalisternas blaserade hjärtlöshet och att varje drog blir ett gift om den intas regelbundet. Ja, så länge valet bara står mellan de två alternativen då måste chansen att tillfriskna vara både mager och avlägsen. Man kan emellertid säga att de bägge korrektionsterapierna tenderar att bli patogena av samma skäl. De båda accepterar och tolererar sina objekt – de må vara "bärare av mänskliga rättigheter" eller "trogna folkets söner" – utom i egenskapen av moraliska själv.
En autonomi för det moraliska självet är en egenskap som ingen av de två skulle hälsa med glädje, eftersom bägge ser den som ett hinder för varje visshet, inklusive den som de är böjda att trygga eller skydda. Om endera fick som den ville skulle resultaten bli slående likartade: diskvalificering och därefter gradvis utslocknande av moraliska impulser och moraliskt ansvar. Det är just denna effekt som på förhand försvagar och desarmerar de enda krafter som skulle kunna hejda terapin vid en punkt där den börjar mörda. Sedan subjekten en gång berövats eller sluppit undan sitt moraliska ansvar, vet de till slut ingenting annat (för att citera Bertrand Russell) än när det är dags att börja skrika.
Så länge man talar om möjligheterna att rädda människoliv undan grymheter (någonting som både det moderna projektet och dess postmoderna förkastande utlovade, även om de nosade fram grymheten under olika träd) – så länge spelar det inte särskilt stor roll vem det är som har hand om den sociala rumsbildningen eller vems kartor som anses obligatoriska; det spelar inte heller någon roll om det är en social eller estetisk rumsbildning som strukturerar det mänskliga livet.
Om det är någonting som spelar någon roll, så är det att den moraliska förmågan befrias och, som en konsekvens, återförs till det mänskliga rummet. På den troliga invändningen att »denna utsaga är orealistisk» är det korrekta svaret »den måste vara realistisk » .
Noter
[1] Paris, Pion, 1955; se kap. 38, eng övers. av John Russell, hos Hutchinson under titeln A World on the Wane.
[2] Comp. Hélé Béji, "Le patrimoine de la cruauté" i Le Débat 73/1993.
[3] Se Paul Yonnet, Voyage au centre du malaise française, Paris, Gallimard 1993.
[4] Cornelius Castoriadis, "Reflections on Racism", övers. David Ames Curtis, i Thesis Eleven, 32/1992, s 6, 9.
[5] Alan Finkielkraut, Le Mécontemporain: Peguy lecteur du monde moderne, Paris Gallimard 1991, s 174. Finkielkraut fortsätter: "Samtidsmänniskan som hädanefter är postmodern, proklamerar en jämlikhet mellan det gamla och det nya, det stora och det lilla, och mellan smaker och kulturer. Istället för att betrakta nuet som ett slagfält öppnar hon det utan fördomar och utan exklusivitet för alla kombinationer."
[6] "Reflections on Racism" s 10.