Omistliga änglar. Tradition och modernitet hos Kafka, Benjamin och Scholem
Robert Alter
Bokförlaget Faethon (2023)
Historiens ängel. Rosenzweig, Benjamin, Scholem
Stephane Mosès
Bokförlaget Faethon (2023)
Av Hjalmar Falk
(Publiceras även i Ord&Bild nr 5 -23)
Låt mig inleda med en för följande resonemang avgörande åtskillnad: termerna “historien” och ”det förflutna” betecknar två olika saker. Historia är ett sätt att ordna och organisera det förflutna i begriplig, hanterbar form – att gestalta det förgångna, i all dess svåröverskådliga mångfald och tvetydighet, i en form som ger det mening. På så vis erbjuder den historiska reflektionen en modell som låter oss skönja ett mönster i det förflutna, en riktning i tidens rörelse. Men historien, förstådd som ett sätt att begripliggöra och definiera tidens flöde, kan också användas för att tolka denna rörelse i framåtsyftande mening. Modernitetens arketypiska, oftast framhållna exempel på en sådan föreställning om historien är Hegels historiefilosofi, om den så betraktas i egen, marxistisk eller Francis Fukuyamas version.
Vare sig historien då föreställs nå sitt mål i Preussen, kommunismen eller Kalifornien så betecknar var och en av dessa destinationer ett särskilt sätt att tolka det förflutna i ett försök att ge dess flöde någon sorts sammanfattande mening. På så vis förser vi vårt handlande med ett sammanhang av orsak och verkan, av förutsättningar och nödvändighet. Ett filosoferande kring historiens mening och mål behöver inte vara lika storslaget eller systematiskt som de här framhållna exemplen för att idén om den historiska mallen för spekulationer kring tidens rörelse ska vara giltig – det vet egentligen var och en som stött på den framstegstanke som tycks genomsyra och dominera det moderna medvetandet och som grundlägger hela idén om ”modernitet”. Vare sig framsteget föreställs som det kommande eller som något redan uppnått, som skiljer ”oss” från barbarer och ”förlegade föreställningar”, så vet vi att det är ett effektivt instrument för att åskådliggöra skillnader och värdehierarkier – och rentav för att upprätta dem.
De författarskap som avhandlas i de båda här recenserade böckerna formulerade sig i explicit opposition mot denna föreställning om historien som definierad av ett civilisatoriskt framsteg och som en serie på varandra följande skeenden bestämda av nödvändighet. Franz Rosenzweig, Franz Kafka, Walter Benjamin och Gershom (en gång Gerhard) Scholem var alla, om än på olika sätt (filosofiskt, politiskt, estetiskt), radikala judar – och om man ska tro Alter och Mosès även radikalt judiska – som i en förlorad judisk tradition såg en modell för ett annat sätt att existera i tiden än det i moderniteten påbjudna. Mosès uttrycker det mycket koncist i en beskrivning av sitt ärende: ”Hos Rosenzweig, Benjamin och Scholem sker upptäckten av en radikalt annorlunda dimension av det historiska medvetandet […] mot bakgrund av en stark kritik av den europeiska civilisationen och ett sökande efter nya värdesystem.” Han fortsätter att precisera sig genom att konstatera att deras ifrågasättande av det förhärskande historiemedvetandet är ”intimt förknippat med deras erfarenhet av judarnas villkor under nittonhundratalets första år”.
Trots sin uppväxt i assimilerade, tysktalande familjer tillhörande den centraleuropeiska bourgeoisien distanserade sig alla de berörda författarna – på olika sätt och i olika riktningar – från den strävan som präglat deras fäders livsval. Föräldragenerationens kulturella assimilationsförsök utgjorde också försök att assimileras i en historieuppfattning där den egna judiska identiteten så att säga drog åt fel håll. Det fulla deltagandet i samhället och vinnandet av modernitet tycktes komma till priset av konversion eller att integrera judendomen i en form av kristen nationell identitet. Som den intellektuella ändpunkten för denna integrationssträvan kan man betrakta den nykantianske filosofen Hermann Cohens nationalistiska stridsskrift för den tyska kampen i första världskriget, Deutschtum und Judentum från 1915. I sin självbiografi beskrev Scholem hur hans fars idé om ”judendomens uppgift” bestod i att ”förkunna en ren monoteism och en ren förnuftsmoral för världen”, vilket knappast lämnade särskilt stort utrymme för en judisk tradition som levd erfarenhet. I kontrast till dessa assimilationssträvanden förordade Rosenzweig vad han beskrev som en judisk ”dissimilation”.
Alters essä om ”tradition och modernitet” hos de studerade tänkarna utgår från observationen att deras uppror mot fäderna ledde till ett försök att återvinna rester av en tradition som försvunnit bortom framstegets horisont, vilket på ett synbart paradoxalt vis präglade deras säregna modernism. Vändningen till en förlorad tradition för att möjliggöra ett modernistiskt skapande i skärningspunkten mellan det nya och något föreställt arkaiskt ursprung i spåren av första världskriget är förstås i sig inget utmärkande för Benjamin, Kafka, Rosenzweig och Scholem – till deras europeiska generationskamrater hör trots allt figurer som T.S. Eliot och Ezra Pound – men som Alter och Mosès visar spelar det roll om formerna för det arkaiska hämtas från antikens Grekland eller från en tradition som den judiska, inom vilken själva traderandets akt, berättandet och överlämnandet mellan generationerna, utgör den föreställda urgrunden. Detta gör också förlusten av ursprunget mycket mer direkt och personligt. Det är ingen slump att Mosès i Kafkas uppgörelse i ”Brev till fadern” finner en modell för det avståndstagande som utmärkte de av honom fokuserade Rosenzweig, Benjamin och Scholem. Alter fokuserar istället på hur Benjamin och Scholem förhöll sig till Kafka och illustrerar det på några ställen med reflektioner gentemot den i sammanhanget förmodligen minst kände Rosenzweig.
Det rör sig här alltså om en grupp tänkare bestående av en ledande modernistisk författare (Kafka, 1883–1924), en avhoppad idéhistoriker förvandlad till religionsfilosofisk förkunnare (Rosenzweig, 1886–1929), en misslyckad litteraturvetare och kritiker (Benjamin, 1892–1940), samt en poetiskt sinnad religionshistoriker (Scholem, 1897–1982), samtliga med en fascination för den judiska traditionens trosaspekter och mystik, samt för det hebreiska språket.
Kanske förstås denna samling författarskap bäst med en term hämtad från Walter Benjamins studie av det tyska barockdramat: som en konstellation. Enligt Benjamins kryptiska förord till detta verk förhåller sig ”idéerna till tingen som stjärnbilderna [som exempel på konstellationer, min anm.] till stjärnorna”, vilket innebär att uttolkandet av en idé är avhängigt tingens sammanhang; tingens mening framträder alltså ur deras relationer. En liknande idé återfinns hos Rosenzweig, för vilken med Mosès ord ”att veta” innebär ”mindre att man identifierar kunskapsobjekt och mer att man rekonstruerar det synfält i vilket de framträder”. Detta får inte misstas för relativism; det handlar istället om ett omsorgsfullt hänsynstagande till den relation och dialog med omgivningen som grundlägger varje akt av kunskapsbildning. Av helt uppenbara skäl har detta tänkande också bäring på Mosès och Alters egna tillvägagångssätt.
Det är här dock högst relevant att påpeka att Benjamin själv ingick i eller kanske snarare definierades av en uppsättning sådana här konstellationer, varav den judiska kring vännen Scholem var en, tillsammans med de hållpunkter som Alter och Mosès identifierar i deras inspirationskällor Rosenzweig och Kafka. En annan, för Benjamins intellektuella utveckling minst lika viktig, var den kritisk-teoretiska kontexten kring det som skulle komma att kallas Frankfurtskolan, framförallt upphängd på vännen Theodor W. Adorno. Ytterligare en, avskydd av både Scholem och Adorno, var upphängd på Bertolt Brecht och mötet mellan revolutionär marxism och modernistisk estetik. Kanske kan man tänka sig ännu en specifik benjaminsk konstellation orienterad kring fransk modernistisk litteratur, särskilt Baudelaire, Proust och surrealisterna. Man hade också kunnat tänka sig andra judiska tänkare och tankemiljöer ur konstellationens samtid som relevanta för diskussionen, till exempel Martin Buber och hans kretsar, eller för den delen idag mer obekanta figurer som mystikerna Erich Unger och Oscar Goldberg (viktiga om än inte alltid positiva referenspunkter för Benjamin och Scholem).
Att både Alter och Mosès i så hög grad fokuserar konstellationen kring Scholem (tillsammans med Rosenzweig och Kafka) och det judiska innebär att bilden av särskilt Benjamins tänkande fixeras i och tillåts bestämmas av ett visst sammanhang (detta gäller i ärlighetens namn även Kafka, vars intresse för hebreiskan och bibliska berättelser samsas med inspiration från Flaubert och en fascination för grekiska myter). Man kan förvisso med sakligt fog invända att det är ofrånkomligt givet att Benjamin (eller Kafka) själv inte står i fokus. Här handlar det om bidraget till en subversiv idéströmning utgående från ett försök att aktualisera den judiska traditionen i och för ett modernt sammanhang som aktivt stympat den. Samtidigt skapar det en tydlig riktning i framställningen, där en sorts ofrivillig teleologi ofrånkomligt för författarna fram mot Scholem och formerna för dennes brottning med det judiska. Det här draget är mest tydligt i Mosès systematiskt anlagda studie, som gör anspråk på en större filosofisk stringens. Alters framställning är mer essäistisk och rör sig därför mer egensinnigt kring sina studieobjekt, men tendensen blir ändå den samma.
De båda böckerna är alltså olika till formen, även om tematiken förbinder dem på ett mycket tydligt sätt. Båda böckerna skildrar en språkfilosofiskt och litterärt orienterad idégemenskap med en stark tilltro till berättelsens form för det mänskliga vetandet och dess förhållande till sanningen. Detta framträder särskilt starkt i Alters diskussioner av Benjamin och Scholems strid om Kafka och dennes parabelliknande – i deras ögon djupt teologiska, om än samtidigt helt sekulära – berättelser för en värld som förlorat kontakten med det gudomligas uppenbarelse, trots att uppenbarelsens efterverkningar i form av lag och förbud ännu förblir i effekt, om än utan effektiv koppling till förlossningen.
I detta sammanhang är det omöjligt att inte reflektera över det faktum att Alter och Mosès böcker härstammar från ett humanvetenskapligt paradigm som efter sin formulering under 1970-talet växte till höjden av sitt inflytande kring 1990, då de båda böckerna ursprungligen publicerades (1991 respektive 1992). Idén om den moderna västerländska historiefilosofin som en ”stor berättelse” tillhörande en svunnen tid hade presenterats av Jean-François Lyotard i Det postmoderna tillståndet från 1979, en tes som på sitt sätt bekräftats genom en hegelianskt färgad Aufhebung i Francis Fukuyamas berömda tes om uppnåendet av en historiens ändpunkt i samband med kalla krigets slut.
Det postmoderna paradigmet, med dess tankar om oöversättliga språkspel och verklighetens narrativisering, utgör en självklar bakgrund gentemot vilken Alter och Mosès måste läsas. Deras frågor till och sätt att frambringa sin studerade konstellation hör helt uppenbart hemma i de problemsammanhang som framträdde ur striderna kring tänkare som Lyotard, eller för den delen mer namnkunniga kollegor som Foucault och Derrida. Samtidigt visar Alter och Mosès arbete med en tidigare generations kamp med frågor kring modernitet, tradition och historisk erfarenhet att dessa har en genealogi som sträcker sig bortom 1970-talet. Förankringspunkten i Rosenzweig och Kafka, via Scholem och Benjamin, pekar också på ett alternativt grepp kring den postmoderna uppgörelsen med det moderna vetandet, verklighetserfarenhetens språkavhängighet, minoritetspositionens betydelse och det gudlösa samhällets etiska utmaningar än det som poststrukturalisterna formulerade i Nietzsches efterföljd.
Att falla in i en banal kör och anklaga ”postmodernisterna” (en i sig orimlig men pragmatisk beteckning) för att vara samvetslösa relativister vore oförlåtligt förenklande, men klart är att Alter och Mosès konstellation står för ett särskilt tydligt och skarpt etiskt krav, härstammande ur en trohet mot en viss form av uppenbarelse som enbart tycks leva vidare i språket. Den språkliga kreativitetens oändlighet som nyckel till vetande om världen blir här inte föreställd som den gudomliga auktoritetens mänskliga motpol, utan förstås istället som ett medium för mänsklig korrespondens med det gudomliga. Hoppet står för konstellationens tänkare inte, som hos Lyotard et consortes, till ett autonomt mänskligt självskapande i fragmenterade språkspel där den flyktiga meningen fritt flyter omkring, utan till ett återknytande till den ursprungliga kärnan i en förlorad tradition. Det låter möjligen reaktionärt, men de inblandade betraktade sig som revolutionärer, politiskt, estetiskt och filosofiskt.
Målet för denna revolution var dock inte historisk fullbordan, utan räddning, ett återvinnande, uttryckligen förlossning. I den nionde av hans historiefilosofiska teser, som gett Mosès bok dess titel, beskriver Benjamin på ett suggestivt sätt en figur som han kallar ”historiens ängel”. Enligt Benjamins berättelse blåses denna ängel, med ansiktet vänt mot det förgångna, hjälplöst bort från paradiset av en storm, vilken gör det omöjligt för honom att vända tillbaka för att ”uppväcka de döda och sammanfoga det som slagits i stycken”. ”Det som vi kallar framåtskridandet”, skriver Benjamin, ”är denna storm”. I ett fragment från tiden för författandet av sina teser beskriver Benjamin – i uttalad opposition mot Marx – också följdriktigt revolutionen inte som historiens lokomotiv, utan som dess nödbroms.
”Den judiska messianismen”, skriver Mosès, tjänar för dessa tänkare som en modell för att föreställa sig historiens slut som ”en plötslig och oförutsedd inbrytning av en annan verklighet i tiden” istället för som en fullbordan. Med utgångspunkt i Rosenzweigs filosofi beskriver Mosès detta som en ”övergång från nödvändighetens tid till möjligheternas tid”. Detta utgör kärnan i den ”metahistoriska” tidsuppfattning som utmärker konstellationen ifråga, och Mosès konstaterar att ”[d]enna hos alla tre närvarande, av den judiska messianismen inspirerade idé, erbjuder en mot det alltsedan Upplysningen förhärskande synsättet kontrasterande historiemodell som efter framstegsideologiernas sammanbrott ger hoppet om en ny chans genom att ställa utopin i hjärtat av nuet”. Detta hopp ”skrider inte från etapp till etapp mot historiens slutmål utan tar boning i historiens revor, där dess maskor repas upp och blottlägger de tusentals trådar som bildar dess väv”. För detta historiekritiska perspektiv framträder alltså inte den historiska tiden som präglad av nödvändiga skeenden och handlingar riktade mot ett framtida meningsfullt mål och uppfyllande, utan som en serie ögonblick vart och ett laddat med den nödvändiga kraften att omedelbart omsätta hoppet och förlossningen i realiserande handling.
I sitt förhållande till just Marx och marxismen sticker dock Benjamin ut i den av Alter och Mosès undersökta konstellationen. Kafka var åtminstone i sitt skrivande opolitisk, Rosenzweig direkt antipolitisk i sin uppmaning till det judiska folket att omfamna en ”metahistorisk” existens bortom de kristna rikenas kamp om herravälde, Scholem på en gång både mystisk anarkist och sionist i sitt sätt att tillämpa dessa tankegångar. Kanske är det bra att ha i åtanke att de fixerade noderna i konstellationen, särskilt Scholem och Benjamin, också bestäms av de punkter som utövade sin gravitation på dem och bestämde deras rörelse. I Scholems fall är rörelsen från Berlin till Jerusalem (för övrigt titeln på hans självbiografi) inte mindre bestämmande än pendelrörelsen Berlin-Moskva-Paris var för Benjamin, om än mindre ödesdiger. Det är talande att Benjamin mot slutet av sitt liv definierade den traditionen som hans tänkande mot historiefilosofin knöt an till som ”traditionen bland de undertryckta”.
Att konstatera detta är dock inte att försöka göra gällande att Alter och Mosès sätt att placera Benjamin som ett avgörande led mellan Scholem och Kafka respektive Rosenzweig skulle vara misslyckat eller otillbörligt. I själva verket bidrar de med ett omistligt perspektiv inte bara på de inblandade författarskapen för sig och som konstellation, utan även på deras betydelse för vår förståelse av modernitetens betingelser för mänskligt liv och tänkande. Och, i linje med Benjamins uppluckrande av gränsdragningar kring det teologiska och det moderna, bidrar de också med ett omistligt perspektiv på ett upplysande sätt att föreställa sig en alternativ, tysk-judisk modernism.
De frågeställningar och problem som utmärkte och präglade den poststrukturalistiska analysen av det postmoderna tillståndet har inte besvarats eller överskridits. I själva verket har de skärpts och intensifierats. Upplysningstänkandets universalism tar sig fortsatt de assimilationistiska uttryck som Lyotard hoppades skulle avta och historien, som aldrig upphörde att fungera som civilisatorisk måttstock även då den tycktes ha tagit slut, har återvänt tillsammans med tillhörande storkrig och andra världsförändrande katastrofer. Alter och Mosès framstår därför som minst lika relevanta nu som de gjorde under tidigt 1990-tal, vilket också innebär att konstellationens frågor från tidigt 1900-tal inte heller har överskridits. Alter beskriver till exempel träffande Kafkas fantasi som präglad av ”[akut] uppmärksamhet för ursprung utan den minsta antydan till nostalgi”. Vår tid utmärkts snarare av att nostalgi istället tas för en sorts uppmärksamhet för ursprung, vilket kan vara en starkt bidragande orsak till vår rådande politiska olycka.
Samtidigt finns här hela tiden en påtagligt partikulär aspekt som inte låter sig ignoreras. Det rör sig trots allt för konstellationen här om frågan om judisk tradition, identitet och tänkande. Men denna partikularitet förstärks ytterligare av den tyska aspekten av denna judiska modernism, som så uppenbart formats av sin centraleuropeiska belägenhet och den tyskpräglade begreppsapparat som utmärkte den postidealistiska och postromantiska filosofi och kultur den framträtt ur. Även revolten mot den tysk-judiska borgerliga syntesen kom att uttrycka sig på dess språk – eller, i Scholems fall (som ju faktiskt skrev en hel del på hebreiska), i en begreppslighet starkt präglad av denna syntes – när det gällde föreställningar om folk, historia, språk och kulturella gemenskaper. Den judiska identitet som här framträder eller rentav frambringas är påtagligt färgad av romantiska föreställningar, vilka i en lite annan skrud kunde komma till antisemitiska uttryck.
Det har sagts om Benjamin att han i någon mån eftersträvade en universalisering av den judiska erfarenhet och tradition som han och Scholem uttolkade och återskapade. För Scholem var det dock inte bara formen, utan även innehållet som var avgörande och hans strävan mot Sion formade hans politiska filologi. Rosenzweigs mål var, med Scholems ord, snarare att ”reformera” den tyska judendomen inifrån, genom en manöver som Scholem anklagande beskrev som ett försök att förvandla det judiska folket till en kyrka. Mötet med den politiska verkligheten i Palestina ska ha blivit en chock för Scholem, som trots detta behöll sin sionistiska övertygelse livet ut (även om Mosès hos honom spårar en växande skepsis gentemot sionismens utveckling och en pessimism inför risken att ”judarna blir ’ett folk som alla andra’”, vilket enligt Scholem skulle vara det samma som ”slutet för det judiska folket”).
För den som intresserar sig för konstellationens historiekritik och underminerande av modernt assimilationstänkande förblir den här splittrade bilden av den judiska erfarenheten och traditionens implikationer en bestående utmaning. Frestelsen att appropriera exiltänkandet och försöka göra dess lärdomar direkt universellt gångbara är förmodligen för många stor, liksom lockelsen att på Rosenzweig och Scholems bekostnad ta ställning för Benjamin och Kafka, med deras åtminstone till synes mer utåtvända idévärldar. Men den stora behållningen i Alter och Mosès böcker står snarare att finna i rekonstruktionen av konstellationens specificitet. Vare sig de berörda författarnas ögonblick för oss framträder som ett löfte om förlossning upplyst av sin inneboende messianska energi, eller om deras jakobsbrottning med sin tysk-judiska belägenhet för oss gestaltar en sekulär parabel, så finns här både djup lärdom att hämta och djupa lärdomar att göra. Vad vi möter är inte ett program, utan ett problem – en fråga om historiens förlopp skulle kunna gestaltas annorlunda och bortom nödvändigheten, en fråga som också implicerar vår förbindelse med dessa tänkare och deras värld. Konstellationen förblir således en öppning till en möjlighet, varken mer eller mindre.